زندگی و دیدگاههای الهیاتی اسحاق اسرائیلی

زندگی اسحاق اسرائیلى

در جریان تحول تفکر یهود، اسحاق اسرائیلى پس از فیلون اولین نویسنده اى بود که مفاهیم یونانى را با سنت دینى یهود تلفیق کرد. در قرن نهم و دهم خارج از عراق و در مصر و مغرب، یهودیان مطالعات فلسفی را دنبال کردند. شخصیت برجسته این دوره اسحاق بن سلیمان اسرائیلی بود. او که در حدود سال 855 میلادى در مصر متولد شده بود، در حدود سن پنجاه سالگى به قیروان، پایتخت مغرب، مهاجرت کرد و در آنجا توسط عبیدالله مهدى، بنیانگذار سلسله فاطمیان، به سمت پزشک دربار منصوب شد. هنگامى که در مصر بود سعدیا گائون، فیلسوف یهودى، چندین نامه راجع به موضوعات فلسفى و علمى براى او فرستاد. ظاهرا او هرگز ازدواج نکرد و احتمالا قبل از سال 932 فوت کرد (اگرچه احتمال اینکه او تا سال 955 زندگى کرده باشد وجود دارد). اگر سخن شرح حال نویسان را بپذیریم، به هنگام مرگ بیش از صد سال داشت. اسرائیلی پزشک مشهوری بود که مروج نوعی فلسفه بود که نیازهای ارسطوییان سختگیر دوره بعد را برآورده نمی گرد، ابن میمون با گفتن این که «او فقط یک پزشک بود» فیلسوف بودن او را انکار کرد.

آثار و نوشته های اسرائیلى

بنابر نقل، اسرائیلى اظهار داشته بود که چهار تا از کتاب هایش یعنى کتاب انواع تب ها، کتاب غذاها و داروها، کتاب ادرار و کتاب عناصر شهرت او را تضمین خواهد کرد. در هر صورت، نوشته هاى پزشکى او به عبرى و لاتینى ترجمه شد و تا اواخر قرون وسطا نیز مورد استفاده قرار مى گرفت. شهرت او به عنوان فیلسوف و الهیدان، بر خلاف شهرتش به عنوان یک پزشک، فراگیر و عام نبود. طبق نظر ابن میمون، او صرفا یک پزشک بود. ارزیابى صحیح هرچه مى خواهد باشد، اسرائیلى در آثار فلسفى مختلف خویش شیفته آراى نوافلاطونى بود. او در تنظیم نظریاتش از آثار ابویوسف یعقوب کندی، فیلسوف عرب و مسلمان اوایل قرن نهم، که به متون یونانى بسیارى دسترسى داشت، و همچنین از رساله اى از یک فیلسوف بى نام و نشان نوافلاطونى بهره جست. او در آثار فلسفی خود از قبیل «کتاب عناصر» و «کتاب پنج جوهر» به طور گسترده از کندی (که فلسفه یونان را به شکلی همه فهم مطرح می نمود) استفاده می کرد و هم چنین به احتمال زیاد از یک متن ارسطویی مجعول (که از دست رفته است) سود می جست. شکل خاص آموزه نوافلاطونی که ظاهرا در این متن عرضه شده بود مستقیم و غیر مستقیم تأثیر قابل ملاحظه ای در فلسفه یهودی قرون میانه، بر جای گذاشت. علاوه بر این، او مفهوم چهار عنصر زمینى، و همچنین عنصر پنجم یا عنصر اثیرى را که افلاک از آن ترکیب شده اند، از تفکر ارسطوئیان اقتباس کرد.

آثار باقى مانده او عبارتند از:
1. کتاب التعاریف، که احتمالا مشهورترین تحقیقات فلسفى اوست. از این کتاب موسى بن عزرا در کتاب الجنه نقل قول کرده است. نقل قول هاى دیگرى در اثر عربى غایة العقلا یافت مى شود. دو ترجمه لاتینى متعلق به قرن دوازدهم از آن وجود دارد، در حالى که ترجمه عبرى نیسیم ابن سلیمان به احتمال زیاد قبل از سال 1200 انجام شد و ترجمه عبرى دیگرى کمى بعد از آن انجام گرفت.
2. کتاب جواهر. این اثر که در سن پترزبورگ کشف شد، ظاهرا به حروف عربى نگاشته شده است، اگرچه نسخ خطى موجود به عبرى هستند.
3. کتاب روح و نفس. این کتاب به صورت ترجمه اى عبرى باقى مانده است و احتمالا بخشى از یک اثر بزرگ تر مى باشد؛ این کتاب تنها اثر تحقیقاتى اسرائیلى راجع به کتاب مقدس است.
4. کتاب عناصر. از این کتاب دو ترجمه عبرى باقى مانده است، که یکى از آنها توسط ابراهیم ابن حسداى به درخواست داود قیمهى انجام گرفت.
5. فصلى در مورد عناصر. این کتاب را گروهى از محققین معاصر به اسرائیلى نسبت داده اند، اگرچه در متن از انتساب آن به ارسطو یاد شده است.

خلقت و آفرینش با تأثیر از ارسطو و نوافلاطونیان

اسرائیلى در توضیح آراى خود با تأکید بر چهار نوع پرسش ارسطو خود را متعلق به سنت ارسطویى مى داند. اما با این حال، از مضامین و محتواى آثار اسرائیلى به وضوح مى توان دریافت که او از ثابت قدمان سنت نوافلاطونى است. بنا به نظریه نوافلاطونى، عالم به صورت سلسله مراتبى بنا شده است. میان خدا که کامل و مطلق است و جهان غیر کامل پایین جواهرى واقع شده اند که خداى مجرد را با قلمرو مادى متصل مى کنند. به نظر اسرائیلى، ماده نخستین و صورت اول هر دو از خدا صادر مى شوند و سپس اینها عقل را به وجود مى آورند. از عقل، عالم نفوس (نفس ناطقه، نفس حیوانى، نفس گیاهى) نشأت مى گیرد. پس از آن نیز عالم افلاک، و سپس عالم تحت قمر به همراه چهار عنصر و ترکیبات آنها قرار مى گیرند.
در مرکز این مجموعه زمین قرار دارد که از چهار عنصر (خاک، آب، هوا و آتش) ترکیب شده است. افلاک که از جوهرى کامل تر (عنصر اثیرى) ساخته شده اند، به دور زمین مى چرخند و با این حرکات اشیاى مرکب را به وجود مى آورند. اسرائیلى در توضیح این نظریه از آثار ارسطو به عنوان منبعى براى درک ماهیت ماده نخستین و صورت اول نقل قول ذیل را ذکر مى کند: «ارسطو، فیلسوف و استاد حکمت یونان، مى گفت تمام چیزها ریشه در دو جوهر بسیط دارند؛ یکى از آنها ماده نخستین است که پذیرنده صورت است و فیلسوفان آن را به نام مادة المواد مى شناسند. این همان جوهر نخست است که فى نفسه وجود دارد و موضوع اعراض است. دیگرى صورت جوهرى است که مستعد به فعلیت رساندن ماده است. صورت جوهرى، حکمت کامل، نور محض و شکوه آشکارى است که از پیوند آن با ماده نخستین ماهیت و صورت عقل موجود مى شود، زیرا عقل نیز مرکب از ماده و صورت است.»
اسرائیلى با فاصله گرفتن ازنوافلاطونیانى که منشأ مادة المواد و صورت اول را خدا مى دانند، استدلال مى کند که اینها از عدم خلق شده اند. سپس عقل از پیوند ماده نخستین و صورت اول صادر مى گردد. اسرائیلى سپس در صدد توضیح این موضوع برمى آید که طرز فعالیت عقل و نفوس با نوع عمل افلاک و عالم تحت قمر متفاوت است؛ نوع اول خلقتى است که در آن چیزى از نور ذاتى از دست نمى رود. از پرتو این نور است که موجودات نازل تر به وجود مى آیند. فعالیت طبیعت، که نقطه آغاز آن افلاک است، هم مى آفریند و هم نابود مى کند؛ منشأ این فعالیت به واسطه فعالیتى که به اجسام ویژگى هاى متضاد مى بخشد تضعیف شده یا تغییر مى کند. در حوزه تحت فلک سماوى تمام گیاهان و جانوران از این عناصر (آتش، هوا، آب و خاک) به وجود مى آیند و یکى از این چهار عنصر در آنها برجسته و بارز است. تنها در خلقت انسان ها این چهار عنصر در نسبتى متناسب با هم ترکیب یافته اند. علاوه بر این، اسرائیلى اظهار مى دارد که هر موجودى که مرکب از عناصر است مناسب با ذاتش یک نفس دریافت مى کند. بنابراین، تمام موجودات برخوردار از نفسند. در نتیجه نورى که از عقل سرچشمه مى گیرد در حوزه موجودات زنده تا عالم جمادات نفوذ مى کند. هر اندازه که فاصله میان این نور و سرچشمه آن زیادتر باشد نور ضعیف تر مى شود، اگرچه به طور کلى از بین نمى رود ما پیش از این به لحاظ کیفیت تجلى و ظهور این نور از قدرت و اراده، روشن ساختیم که ابتداى آن نسبت به پایانش و میانه آن نسبت به دو طرف آن متفاوت است، زیرا هنگامى که ابتداى آن از قدرت اراده تجلى مى یابد با سایه یا تاریکى اى برخورد نمى کند تا آن را تیره و پست سازد، در حالى که انتهاى آن با نواقص و تیرگى هایى مواجه مى شود که آن را تیره و پست مى کند و میانه آن ترکیبى از خصوصیات و صفات هر دو طرف است.
بر اساس نظر اسرائیلی، خداوند از طریق اراده و قدرتش خلق می کند. این ارجاع به دو جنبه الوهیت (اراده و قدرت)، یا برخی از عبارات فلوطین و متن های عربی که در حد قابل ملاحظه ای از فلوطین اقتباس شده است، قابل مقایسه است. به علاوه می توان یادآور شد که در برخی از متون مسیحی، قدرت و اراده به عنوان صفات خداوند، برگزیده و ذکر شده اند. دو چیزی که نخست آفریده شد، یکی صورت بود که با عقل یکی گرفته شده و دیگری ماده است که به جنس الاجناس معروف بوده و اساس همه اشیاست؛ یعنی نه تنها اساس اجسام است آن طور که ارسطوییان عقیده دارند بلکه اساس جواهر غیر مادی است. به نظر می رسد این تصور از ماده از نوافلاطوییان یونان؛ یعنی فلوطین و به خصوص از پروکلس گرفته شده باشد.
از نظر پروکلس، کلیت، یکی از معیارهای اصلی است که تقدم وجودی یک شیء را تعیین می کند. بدیهی است که ماده به دلیل نامتعین بودنش از درجه بالایی از کلیت برخوردار است و در نتیجه در بین سایر اشیاء به داشتن تقدم وجودی شاخص است. بر طبق نظر نوافلاطونیان که به نظر می رسد اسرائیلی این رأی را اتخاذ کرده بود، ترکیب ماده و صورت، عقل را به وجود می آورد. نوری که از عقل ساطع می شود نفس ناطقه را به وجود می آورد. نفس حیوانی افاضه ای از نفس ناطقه است که به نوبه خود، نفس نباتی را به وجود می آورد.

انسان شناسی و اخلاق از نظر اسرائیلى

بنا به نظر اسرائیلى، نفس ناطقه بالاترین مرتبه نفس است؛ به همین دلیل انسان ها مى توانند میان خوب و بد فرق بگذارند و در نتیجه مى توانند به سبب اعمالشان ثواب و عقاب دریافت کنند. اما نفس حیوانى داراى ماهیت و خصلتى نازل تر است؛ یعنى از پرتو نفس ناطقه موجود مى شود و لذا نسبت به عقل فاصله دارد. خصوصیت آن جنبش و جا به جایى مى باشد. حیوانات بر خلاف انسان ها فاقد قوه تشخیص و بصیرتند و در نتیجه سزاوار ثواب یا عقاب نیستند. نفس گیاهى نازل ترین است، زیرا از پرتو نفس حیوانى نشأت مى گیرد. نفس گیاهى ادراک و همچنین جا به جایى ندارد، و تنها قادر به تغذیه، رشد و تولید مثل است.
اسرائیلى در ارائه این طرح به طور کامل سه مرتبه نفس را از هم جدا نمى کند حیوانات (نظیر سگ ها و پرندگان) مى توانند همچون انسان ها عقل و شعور خود را بروز دهند، و برخى گیاهان (همچون مشک) عطر فشانى مى کنند. چنین توانایى هایى نتیجه گرایش نفوس مختلف به سوى یکدیگر است. نفس ناطقه مى تواند به سوى نفس حیوانى که به ارضاى تمایلات جسمانى تمایل دارد گرایش پیدا کند؛ نفس حیوانى هم مى تواند ویژگى هاى عقلانى از خود نشان دهد. به هر حال، این نفس ناطقه مى تواند تکامل یابد. درست از همین رو است که نفس ناطقه به دنبال چیزى است که خوب و درست باشد. فردى که تحت فرمان نفس ناطقه است فردى عاقل خواهد بود که میان امور معنوى و مادى فرق مى گذارد، بسیار زیاد متواضع است، مشغول (و در پى) حقیقت و امور زیباست، و از امورى که نکوهیدنى هستند پرهیز مى کند.

نبوت از دیدگاه اسرائیلی

در جهانى که نفس ناطقه به منشأ خود باز مى گردد، نبوت خاص گروهى مشخص است، و تنها به افرادى داده مى شود که به عنوان پیام رسان الهى برگزیده مى شوند: زیرا وقتى خالق بخواهد بر نفس تجلى کند تا در این جهان نوآورى کند عقل را واسطه بین خودش و نفس قرار مى دهد؛ حتى وقتى پیامبر در کار است باز یک واسطه بین خالق، تبارک و تعالى، و بقیه مخلوقاتش قرار دارد. این موجودات همچون واسطه هاى الهى عمل مى کنند که توسط خدا براى رساندن فرمان الهى به انسان ها فرستاده شده اند. در اینجا اسرائیلى به مقایسه وحى با فرآیند روان شناختى خواب مى پردازد. در هنگام خواب، صورت ها (که توسط حس مشترک دریافت شده اند) باز هم تقویت مى شوند، زیرا از حوزه امور مادى دور مى شوند.
آنها از فعالیت عقل ناشى مى شوند که باعث تحریک فعالیت عقلانى قوه عاقله مى شود. در نتیجه هم خواب هاى انبیاء و هم دیگر انواع خواب ها از یک نوعند و از یک مکانیسم روان شناختى برخوردارند. ولى در عین حال نبوت ریشه در اراده خدا دارد که مى خواهد خود را براى انسان ها آشکار کند. درست به سبب همین نکته است که خواب نبوى را تنها افرادى که واجد بالاترین شکل نفس ناطقه اند مى توانند تعبیر کنند: بنابراین، هنگامى که قوه متفکره فرد مورد نظر، روحانى، خالص و روشن باشد و حجاب ها و تاریکى ها اصلا آن را تیره و تار نکنند، عقل نور و جلاى خود را بر آن متجلى و صفات، صور و پیام هاى معنوى خاص خود را براى آن آشکار مى سازد. همچنین صفات و صورت هاى نفس و قواى آن را و تفاوت هاى میان صور روحى و جسمانى نفس را براى قوه مفکره آشکار مى سازد. آنگاه این صور به طور کامل از تمام حجاب هاى چسبیده به آنها پاک مى شوند و قوه اندیشه آن خواب ها را بدون اشتباه تعبیر مى کند. به نظر می رسد عقیده اسرائیلی در مورد نبوت، قدیمی ترین نظریه ای است که نبوت را به تأثیر عقل بر قوه خیال، نسبت می دهد.
بر طبق نظر اسرائیلی، این قوه، صور روحانی را که واسطه بین جسمانیت و روحانیت هستند، از عقل دریافت می کند. این توجیه، مستلزم این است که این صور «که پیامبران خود را با آن مسلح کرده اند» نازل تر از شناخت های عقلانی محض باشند. بنا به نظر اسرائیلى، قوه خیال فرد را قادر مى سازد تا به قلمرو امور روحانى برسد. البته باید توجه داشت که خیال این گونه شناخت ها را در قالب اصطلاحات مادى قرار مى دهد که متعاقبا مى باید کنار گذاشته شوند. خیال واسطه میان خواب و نبوت است. کلام الاهى وسیله تفسیر تجلى خدا را ارائه مى دهد. به نظر اسرائیلى، تنها فیلسوف مى تواند از چنین ارتباطات روحانى اى پرده بردارد و در نتیجه، سخن خدا را عملى کند. وى در این رابطه مى نویسد: «برخى از سخنان خدا در این باب آشکار و بدیهى اند و نیازى به توضیح و تفسیر ندارند، ولى کلمات دیگرى وجود دارد که تعابیر مادى در آنها به کار رفته است؛ این قبیل سخنان مورد تردیدند و نیاز به توضیح و تفسیر دارند... خالق... پیام خود را در قالب واژگان غیر مادى و آشکارى قرار مى دهد تا همچون راهنمایى علمى و حقیقى براى کسانى که واجد عقل و ادراکند، عمل نماید و آنها را قادر سازد نسبت به معناى پیام هایى که در قالب اصطلاحات مادى و مبهم بیان شده اند، شناخت پیدا کند. افرادى که نمى توانند کلام الهى را درک کنند به این حکیمان نیاز دارند. آنهایى که نمى توانند ماهیت حقیقت الهى را خودشان درک کنند، از طریق تفاسیر آن حکیمان اندیشه شان روشن مى شود و به سرچشمه خلوص و پاکى نزدیک مى شوند. بدین ترتیب، خدا خود را در معرض دستیابى تمام کسانى که با خلوص قلب به دنبال او هستند قرار مى دهد.»