تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی (تورات و قرآن)

تجسیم از دیدگاه ابن میمون

موسى بن میمون معتقد است که عوام مردم از یهودیان نه اهل حکمت و خرد قائل به تجسیمند و تفسیرى انسان وار از خدا در ذهن دارند. اما به راستى چرا، جمهور مردم وجود خدا را مبتنى بر جسمیت دانسته و در واقع این دو را لازمه یکدیگر تلقى مى کنند؟ به نظر ابن میمون، چون یهودیان با ظواهر تورات الفت گرفته و از تاویل و تفسیر ظواهر آیات هراس داشتند، آن عبارات را به ظاهر و معناى تحت اللفظى حمل کرده اند و این خود زمینه را براى «تلازم وجود خدا و جسم بودن او» فراهم آورد. وى هنگامى که گفتار اسکندر افرودیسى را در باب اسباب پیدایش اختلاف آرا و اندیشه ها نقل مى کند، سببى را بر آن اسباب (یعنى حب ریاست، لطافت امر مدرک، جهل و قصور فهم مدرک) مى افزاید و معتقد است که این سبب در زمان او وجود داشته و در زمان اسکندر نبوده است. آن سبب عبارت است از الفت و عادت کردن به امرى، چرا که انسان بالطبع دوستدار و متمایل به چیزى است که بدان خو گرفته است. آدمى به حسب این سبب، از ادراک حقایق کور شده، به سمت عادات خود تمایل پیدا مى کند; از این رو به اعتقاد ابن میمون چون جمهور مردم یهود به نصوصى خو گرفته بودند که تعظیمش لازم و تصدیق آیات آن ضرورى بود و از آنجا که این نصوص ظواهرش بر تجسیم و خیالات ناصحیح دلالت داشت، تجسیم خدا در اذهانشان شکل گرفت.

علت توصیف انسانوار از خداوند در تورات
در اینجا این پرسش پیش مى آید که چرا تورات خداوند را این چنین توصیف کرده تا زمینه را براى این اندیشه نادرست فراهم آورد؟ ابن میمون این پرسش را در قالب پرسشى دیگر پاسخ مى دهد و آن پرسش عبارت است از اینکه تورات به چه زبانى با مردم سخن مى گوید؟ از دیدگاه ابن میمون تورات به زبان جمهور مردم سخن مى گوید و به صورتى مقصود خود را القا مى کند که عوام مردم آن را بفهمند و دریابند و چون عوام هنگامى موجود بودن چیزى را صحیح مى دانند که جسم باشد، تورات، خداوند را با اوصاف جسمانى براى جمهور مردم توصیف کرده است. به اعتقاد وى انسانها در ادراکات امور عقلى با یکدیگر متفاوتند.
به همین دلیل است که بشر همواره دستخوش نزاعهاى علمى و اختلاف افکار بوده است. مباحث خداشناسى نیز از جمله امورى است که در فهم آنها اختلاف نظر وجود دارد. به همین جهت است که عده اى از مردم که شمارشان اندک است، معانى تورات را دریافته و به تاویل و تمثیل در تورات احاطه دارند و هیچ گاه قائل به تجسیم نمى شوند، ولى جمهور مردم به دلیل ضعف قواى ادراکى خود چنین نیستند. به نظر ابن میمون، جمهور مردم مانند بچه شیرخوار که قدرت تناول و هضم غذا را ندارد هستند و قدرت درک مفاهیم بلند الهى را ندارند، نه بدان خاطر که آن مفاهیم ناصحیح باشند، بلکه بدین جهت که اینان قابلیتشان تمام نیست. از این رو، وى معتقد است که آراى صحیح در امور الهى نه بدان سبب که باطنشان ناصواب و از بین برنده شریعت باشد به صورت مخفى و سربسته مطرح گشته اند; بلکه به دلیل قصور عقول در قبول آراى صحیح به صورت تمثیل آمده و تلویحا بیان شده اند، تا حکما و کسانى که داراى فهم برترند، منظور آنان را دریابند. به اعتقاد ابن میمون، همین عدم قابلیت فهم مردم موجب گشته است که تورات به زبان مردم سخن بگوید; چرا که تورات بر همه مردم، از کوچک و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دلیل آنکه جمهور مردم به دریافتن حقیقت امور قادر نیستند، تورات در توصیف خداوند به هر بیانى که ذهن مردم را به وجود خدا نه به حقیقت ذاتش رهنمون کند، اکتفا کرده است.

تفاوت بین ارشاد به وجود چیزى و بیان ماهیت و جوهر آن شىء

ابن میمون بر این باور است که بین ارشاد به وجود چیزى و بیان ماهیت و جوهر آن شى تفاوت بسیارى است; چرا که ارشاد به وجود چیزى مى تواند به واسطه اعراض و افعال باشد، هرچند آن افعال و اعراض با آن شىء نسبتى بعید داشته باشند. برخى آیات تورات نیز براى ارشاد مردم به وجود خدا و کمالات او مانند حیات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتى او را توصیف کرده است که ذهن انسان وجود و برخى کمالات او را در خور فهم خویش دریابد، اگرچه این اوصاف بیانگر حقیقت ذات او نباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخیل جسم داشتن او، و حیات خداوند به تخیل حرکت داشتن او بیان شده است; چرا که جمهور مردم وجود را فقط براى جسم صحیح مى دانند و در معنى حیات، غیر از حرکت تصور دیگرى ندارند و آنچه را که متحرک به حرکت ارادى مکانى نباشد، حى نمى دانند، گرچه حرکت جزء جوهر حى نبوده، بلکه عرض لازم او باشد.
مطابق دیدگاه ابن میمون، چون ابزار رایج شناخت ما حواس یعنى گوش و چشم است و همچنین انتقال معنایى را به دیگرى تنها به واسطه کلام متصور مى بینیم و کلام را هم صوتى مى دانیم که به وسیله لب، زبان و سایر آلتهاى کلام ادا مى شود، براى آنکه ذهن جمهور به این امر که خداوند مدرک و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف کرده است به اینکه مى شنود و مى بیند و سخن مى گوید. و چون از ایجاد کردن، تنها فعل مباشرى را مى فهمیم، در تورات خداوند به فاعلیت وصف شده است. و به دلیل آنکه مردم شىء زنده و صاحب حیات را تنها در صورتى که داراى نفس باشد درک مى کنند، خداوند در تورات به صاحب نفس متصف گردیده است. و از آن جهت که این افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانى درک مى شود، آن ابزار و آلات نیز براى خداوند در تورات آورده شده است، یعنى دو پا و کف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست انگشتان، کف دست و ساعد.
وى در این مورد نمونه هایى از تورات مطرح مى کند، مانند: «زمین پاى انداز من است.» «و کیست که ساعد خداوند...» «دهان خداوند چنین مى گوید.» «و اینها چشمان خداوندند که در تمامى جهان تردد مى نمایند.» او نتیجه مى گیرد که هر آلت جسمانى که در همه کتابهاى انبیا ذکر شده، یا وسیله حرکت مکانى است براى دلالت بر حیات خداوند، یا ابزار احساس است، به جهت دلالت بر ادراک، یا آلت قدرت و زور براى دلالت بر فعل، یا ابزار کلامى براى دلالت بر فیض دادن عقول به انبیا... تمام اینها ارشاد به این مطلب است که موجودى حى، فاعل و عالم وجود دارد. بنابراین، به نظر ابن میمون این عبارت نباید موجب تجسیم خداوند گردد، بلکه تمام اوصاف انسانى و جسم گونه، براى آن است که ذهن جمهور را به وجود خداوند ارشاد کند. همان طور که ملائکه با آنکه جسم نبوده و عقول مفارقه براى ماده اند، در تورات به ظواهر جسمانى و صورت انسانى توصیف شده اند تا ذهن به هستى آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانى براى خداوند نیز چنین است. در واقع این عبارات تمثیلاتى است براى آن معانى و به همین جهت هیچ گاه حکما با این عبارت به تجسیم نگراییده اند، بلکه خود نیز در گفتارشان از این تمثیلات سود جسته اند.

روش ابن میمون در تفسیر صفات انسان گونه

موسى بن میمون معتقد است الفاظ و عباراتى که حاکى از تفسیرى انسان وار براى خداوند است، براى معانى دیگر استعاره آورده شده است. او بر اساس این نظر، بخشهاى زیادى از فصلهاى جزء اول کتاب دلالة الحائرین را به تبیین معانى این الفاظ اختصاص داده است. با جستجو در این فصلها، مى توان ادعا کرد که او داراى روش واحدى است. ابن میمون نخست سعى مى کند معنى لغوى کلمه را به کمک آیات دیگر در تورات روشن کند، سپس معانى حقیقى یا مجازى دیگرى را که این لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آیات تورات، تبیین و در آخر معناى مورد نظر را بازگو کند.

خلاصه اى از دیدگاههاى او در تفسیر و تشریح دو کلمه
رکوب (سوار شدن): موسى بن میمون معتقد است که کلمه «رکب» مشترک لفظى و داراى معانى متفاوت است: یک معنا سوار شدن انسان بر چهارپایان است «و او [بلعام] بر الاغ خود سوار بود.» سپس این کلمه استعاره شده براى «برترى بر شىء»; چرا که راکب بر مرکوب نوعى برترى و چیرگى دارد. این معنى نیز در تورات آمده: «او را بر بلندیهاى زمین سوار کرد.» «و تو را بر مکانهاى بلند زمین سوار خواهم کرد.» معناى «سوار کردن» در این دو آیه، چیرگى و برترى ست یعنى شما بر بلندترین نقطه زمین چیرگى و برترى دارید. به اعتقاد ابن میمون، به حسب معناى دوم، یعنى «برترى بر شىء» در مورد خداوند گفته شده است: «... مثل خدا کسى نیست که براى مدد تو بر آسمانها سوار شود» ; یعنى خداوند مستولى بر آسمان است. بنابراین «رکوب» خداوند به معناى «سوار شدن» نیست تا صفتى انسان گونه باشد، بلکه مراد استیلا، برترى و تسلط خداوند است.
وى معتقد است که استعاره آوردن «سوار بودن» خداوند بر آسمان، یک تشبیه عجیب و جالب است; زیرا راکب افضل از مرکوب بوده و از نوع آن نیست و همچنین راکب، مرکوب را به هر صورتى که بخواهد به حرکت وامى دارد و ثالثا راکب از مرکوب جدا بوده و به او متصل نیست. خداوند هم، چنین است; زیرا او محرک فلک اعلى است که به واسطه حرکت آن فلک هر متحرکى حرکت مى کند و علاوه بر آنکه خداوند مفارق از فلک نیز هست، پس این تشبیه بدون وجه شبه نیست. راى، نظر، حزى، سه لفظند که به معناى دیدن با چشم استعمال شده، ولى هر یک از این سه لفظ براى ادراک عقل نیز استعاره آورده شده است. اما راى، به معنى دیدن با چشم است، مثل: «و دید (یعقوب) که اینک در صحرا چاهى است.» ولى این لفظ به معناى ادراک عقلى نیز آمده است، مانند: «و قلب من دید بسیار از حکمت و علم را» که به این معنا است: «و دل من حکمت و معرفت را بسیار دریافت نمود.» به حسب این معنا، لفظ «راى» براى خداوند استعاره آورده مى شود و، «و خداى اسرائیل را دیدند.» به نظر ابن میمون در تمام این موارد، مقصود ادراک عقلى است، نه دیدن با چشم; چرا که چشم تنها جسم را درک مى کند، آن هم در هت خاص و بعضى از اعراض آن، مانند رنگ، ولى خداوند برتر از آن است که با این ابزار درک شود.
نظر، گاهى به معنى التفات کردن با چشم است، مانند: «و اگر کسى به زمین بنگرد» و به واسطه این معنى براى التفات ذهنى نیز استعاره آورده شده است. مانند: «او گناهى در یعقوب ندیده»، دیدن در این جا بدین معنا است که وقتى خداوند در اعمال یعقوب تامل نمود، درک کرد که گناهى از او سر نزده است، نه آنکه به معناى دیدن با چشم باشد; چرا که گناه با چشم دیده نمى شود، بلکه با التفات و تامل ذهنى درک مى گردد. به نظر ابن میمون، به حسب این استعاره، هر جا که لفظ «نظر» وصف خداوند قرار گیرد به معناى التفات و توجه ذهنى است، مانند: «موسى روى خود را پوشانید که به خدا بنگرد» یعنى التفات و توجه کند. «و شبیه خداوند را به عیان مى بیند.» حزى نیز به معناى دیدن با چشم است، ولى این معنا براى ادراک قلب نیز استعاره آورده شده است: «کلام رب به ابراهیم در رویا بود»، یعنى کلام رب را در خواب قلبا ادراک کرد. و به همین معنا در مورد خداوند استعمال شده است، مانند: «پس خدا را دیدند»، یعنى خداوند را به چشم دل و به قلب درک کردند، نه با چشم سر، تا جسمانیت خدا لازم آید.

خلاصه آراى ابن میمون

1. عوام یهودیان قائل به تجسیم بوده، تفسیرى انسان وار از خداوند مى کنند.
2. به دلیل آنکه جمهور وجود را فقط براى جسم متصور مى بیند، هر کمال جسمانى را به خداوند منسوب و نقص جسمانى را از او سلب مى کنند.
3. جمهور مردم یهود، بدین سبب براى خداوند وجود جسمانى ترسیم مى کردند که با نصوصى خو گرفته و تربیت یافته بودند که ظواهرش بر تجسیم دلالت داشتند.
4. تورات به دلیل عدم توانایى عوام از ادراک معانى بلند، از بیان صریح آن معانى پرهیز کرده به زبان جمهور مردم سخن مى گوید.
5. الفاظ و عباراتى که در تورات آمده است، نباید رهزن ذهنها و تداعى گر جسمانیت خدا گردد; چرا که این عبارات تنها براى ارشاد ذهن مردم به وجود و هستى خداوند بوده است، نه تبیین حقیقت و ذات او.
6. الفاظ و عباراتى که دلالت بر جسمانیت خدا مى کنند، داراى معانى مجازى و استعاریند و نباید به معناى لغویشان حمل گردند.

تجسیم در قرآن

قرآن، کتاب آسمانى مسلمانان و عظیم ترین منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و کلماتى است که به نوعى توصیفى انسان وار از خداوند ارائه مى کند. مانند: «یدالله فوق ایدیهم؛ دست ‏خدا بالاى دستهاى آنان است.» (فتح/ 10)
«ان الفضل بید الله؛ تفضل به دست ‏خداست.» (آل عمران/ 73)
«ان الله بما تعملون بصیر؛ خدا به آنچه مى‏ كنيد بيناست.» (بقره/ 110)
«و کان الله سمیعا بصیرا؛ و خدا شنواى بيناست.» (نساء/ 134)
«و لکن الله قتلهم؛ بلكه خدا آنان را كشت.» (انفال/ 17)
«فاذا قراناه؛ پس هر گاه آن را خوانديم.» (قیامت/ 18)
«و نکتب ما قدموا؛ آنچه را از پيش فرستاده ‏اند درج مى‏ كنيم.» (یس/ 12)
«و قال ربکم؛ و پروردگارتان فرمود.» (غافر/ 60)
«نحن اقرب الیه من حبل الورید؛ ما از شاهرگ [او] به او نزديكتريم.» (ق/ 16)
«فاینما تولوا فثم وجه الله؛ پس به هر سو رو كنيد آنجا روى [به] خداست.» (بقره/ 115)
«فآتاهم الله؛ خدا از آنجايى كه تصور نمى‏ كردند بر آنان درآمد.» (حشر/ 2)
«و نراه قریبا؛ و [ما] نزديكش مى ‏بينيم.» (معارج/ 7)
«و جاء ربک؛ پروردگارت آمد.» (فجر/ 22)
«انا کذلک نفعل بالمجرمین؛ ما با مجرمان چنين رفتار مى‏ كنيم.» (صافات/ 34)
«و لکن الله یفعل ما یرید؛ ولى خداوند آنچه را مى ‏خواهد انجام مى‏ دهد.» (بقره/ 253)
«فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا؛ روز قيامت براى آنها [قدر و] ارزشى نخواهيم نهاد.» (کهف/ 105)
«کتب الله لاغلبن انا و رسلى؛ خدا مقرر كرده است كه حتما من و فرستادگانم چيره خواهيم گرديد.» (مجادله/ 21)
«و لا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه؛ و خدا روز قيامت با آنان سخن نمى ‏گويد و به ايشان نمى ‏نگرد.» (آل عمران/ 77)
به دلیل عدم فهم صحیح چنین توصیفاتى، فرق مشبهه و مجسمه در اسلام پدید آمد. به گفته عبدالقاهر بغدادى تمیمى (429ه./ 1307 م) مشبهه بر دو دسته بودند:
1. عده اى ذات خداوند را به ذات غیر او تشبیه مى کردند که خود به شانزده فرقه منشعب مى شوند.
2. عده اى صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبیه مى کردند که داراى چهار شعبه بودند. البته برخى از متفکران اسلامى این الفاظ را داراى معانى تمثیلى دانسته، و کوشش بلیغى در تاویل آن مبذول داشته اند.

تجسیم از دیدگاه علامه طباطبایى

به نظر علامه طباطبایى مردم عوام تصویر و تفسیرى جسمانى از خداوند دارند، چرا که با امور عادى و محسوسات انس و الفت داشته، هر چیزى را از نگاه حس تفسیر مى کنند. به اعتقاد علامه طباطبایى آدمى در طول زندگى دست اندر کار حس و محسوس و متمایل به ماده و پاى بند عالم خاکى است و این امر موجب گشته که آدمى عادت کند هر امر عقلانى و هر تصویرى را اگرچه مانند کلیات و حقایق منزه از ماده، حس و خیال را راهى بدان نباشد به صورت حسى مجسم کند. علاوه بر اینکه انسان تنها از طریق احساس و تخیل به معقولات مى رسد و بنابر این با حس و خیال انس و الفت دارد. همین عادت که پیوسته با انسان ملازم است باعث مى گردد که وى براى خدا صورتى خیالى متناسب با امور مادى و محسوسى که با آنها الفت دارد، تصویر کند. به عبارت دیگر، انسان حرص و ولع عجیبى دارد که امور غیر محسوس را به صورت محسوس خیال کند و از این رو وقتى مى شنود در ماوراى طبیعت جسمانى، حقیقتى نیرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبیعت وجود دارد و آن حقیقت، فعال در طبیعت، محیط به طبیعت، قدیمتر از طبیعت، سررشته دار طبیعت و حاکم بر آن است، از همه اینها جز [تصوراتى] مشابه اوصاف جسمانى و آنچه از مقایسه آنها با یکدیگر به دست مى آید، چیز دیگرى دریافت نمى کند، مثلا همین که مساله رویت و نظر انداختن خداوند را به عوام عرضه کنیم، بدون درنگ آن را حمل بر رویت و نظر انداختن به چشم مى کنند و یا مثلا به صورت کلى در نفس خود، خدا را به صورت انسانى حکایت مى کنند که بالاى آسمانهاست و بر تخت سلطنت نشسته و با تفکر، اراده، مشیت و امر و نهى، کار عالم را تدبیر مى کند.
چرا قرآن خداوند را این گونه توصیف کرده است; آیا نمى توانست به صورتى خداوند را توصیف کند که زمینه تجسیم پیش نیاید؟ از دیدگاه علامه طباطبایى اسلام معارف عالى را در قالب ساده اى ریخته تا براى فهم هاى ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدین ترتیب فهم و عقل عادى مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته این حقایق را لمس مى کند و بدان مى رسد و این چیزى است که به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبایى این بدان معنى نیست که حقایق براى اهلش مکتوم بماند بلکه خواص بى پرده و روشن و با همان زیبایى دلپذیر و حس بدیل این حقایق را البته به اندازه درک و قابلیت خویش مى یابند.
حضرت رسول (ص) فرموده اند: «ما گروه پیامبران مامور شده ایم که با مردم به قدر عقولشان سخن بگوییم.» بنابراین، اسلام مردم را در شناسایى خداوند ما بین تشبیه و تنزیه قرار داده است; یعنى خدا را این طور وصف کرده که حیات دارد، ولى نه مثل حیات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوایى دارد، نه مثل شنوایى ما، بینایى دارد، نه مثل بینایى ما و... از نظر علامه، اسلام بدین ترتیب موفق شده است که اولا: دین را به طور یکنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانیا: عقل سلیم را به کار گیرد و نگذارد که این موهبت الهى بیهوده و بى فایده به حال خود بماند و ثالثا: بین طبقات مختلف اجتماع انسانى یک نوع وحدت ایجاد کند.
به عبارت ساده تر، علامه طباطبایى معتقدند بیان ساده قرآن بدین خاطر است که اولا: عوام مردم جز حسیات را درک نمى کنند و معانى کلى را جز در قالب جسمانیات نمى فهمند. ثانیا: کسانى هم که در اثر ریاضات و مجاهدات علمى فهمشان ترقى یافته، به واسطه اختلاف وسایلى که هر یک به دست دارند، مراتبشان در فهم حقایق اختلاف فاحشى دارد. ثالثا: این امرى بدیهى است که گفتن و فهماندن معانى به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنى افراد که در خلال حیات و زندگى دنیوى تحصیل کرده اند، ممکن نیست. یعنى اگر شخصى تنها و تنها با محسوسات انس دارد، باید معانى را براى او از راه همان محسوسات مجسم کرد، مثل کودکى که لذت ازدواج را براى او با شیرینى حلوا و امثال آن مجسم مى کنند.
اما کسى که قدمى فراتر نهاده، از غیر محسوسات هم ادراکاتى دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از این رو، براى درک معانى، هم مى تواند از محسوسات استفاده کند و هم از راه ادراکات عقلى. رابعا: هدایت و راهنمایى دین اختصاص به طایفه و دسته معینى ندارد، بلکه همه مردم را شامل شده و براى تمام طوایف و طبقات آمده است. به گفته علامه این امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنى انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتى که میان آن معلومات و حقایق در جهتى وجود دارد، حقایق را بیان کند; مانند کالایى که آن را با ابزار مخصوص مى سنجند و وزن مى کنند، تنها براى مناسبتى که از نظر وزن بین آنها برقرار است وگرنه در جهت هاى دیگر از قبیل شکل، صورت، حجم و غیر آن ابدا مناسبتى بین آن کالا و ترازو وجود ندارد.