انسان شناسی سنایی یا عالم صغیر (حقیقت وجود)

دل، حقیقت وجود آدمی

از جمله دیگر مباحثی که در انسان شناسی باید بدان پرداخت دل و مسائل و موضوعات مربوط به آن است. در اقوال و نوشته های صوفیه مکرر این معنی ذکر شده که دل، حقیقت آدمی است و سنایی نیز در چند مورد به گونه ای صریح یا تلویحی به مخاطبان خود گوشزد می نماید که حقیقت انسان و بعد اصیل وجود او، دل است. سنایی حقیقت وجود آدمی را روح الهی او می داند و این بعد حقیقی به دل حواله شده است. از اینجا معلوم می شود دلی که سنایی از آن به عنوان حقیقت وجود آدمی تعبیر می کند، در واقع، چیزی جز همان نفخه الهی او نیست. از قضا، کیمیای سعادت هم بدین مطلب تصریح دارد که حقیقت دل همان نفخه ی الهی وجود انسان است. هر چند در فرهنگ عامه، دل نام عضو صنوبری شکلی که در طرف چپ سینه قرار دارد هم هست اما سنایی بر آن است که واژه ی دل مقدس تر از آن است که بتوان آن را برای نامیدن یک عضو مادی به کار برد. در تعریف این حقیقت وجودی، سنایی ابیاتی دارد که بر طبق آنها مایه دل از آب و گل نیست؛ منظر ربانی و نظرگاه الهی است و از طریق همین موجود است که فیوضات حق تعالی بر وجود آدمی جاری می گردد و از حیث ارزش و اعتبار، هم سنگ عرش الهی است.

مراتب و درجات دل

موضوع دیگری که سنایی درباره ی دل مطرح می کند، بیان مراتب و درجات آن است. این حقیقت مجرد و روحانی بسته به اعمال آدمیان درجاتی می یابد که عالی ترین درجه آن در نظر سنایی، مرتبه ای است که از آن به دل تحقیق تعبیر می نماید؛ آن منظر ربانی که بر عقل برتری دارد، همین مرتبه اعلی دل است و ویژگی عمده آن، این است که جز خدای هیچ چیز در آن نیست و شب گمراهی انسان را به روز هدایت تبدیل می کند. مرتبه پایین تر، مرتبه ای از دل است که وجهی به ایمان دارد و وجهی به کفر، هنوز از شائبه های شک و تردید رهایی نیافته و گاه مغلوب نفس اماره است و زمانی مسلط بر آن؛ این مرتبه از دل، راه رسیدن به کمال را دور می کند و سنایی از آن به «دل درنگی» تعبیر کرده است.
پایین ترین مرتبه دل که سنایی از آن به «دل سیاه» تعبیر می کند، دلی است که گرفتار آمال و آرزوهای دنیوی است و بدین سبب از یاد سرای باقی غافل مانده است؛ از حلال ایزدی آگه نیست و در مثل به زاغی شبیه است که از صید طاووس معرفت عاجز است. آن کس که با یک چنین دلی پای در طریقت نهد، سفرش به سقر می نجامد.

فواید مراتب عالی دل

حکیم غزنوی در جای، جای آثارش به بیان فوایدی می پردازد که از جانب مرتبه عالی دل برای انسان فراهم می آید. اولین و مهمترین فایده ی دل آن است که فیوضات ربانی و عنایات الهی از طریق این موجود مجرد و نورانی به انسان می رسد و اگر حتی برای یک لحظه در استمرار این فیوضات، انقطاعی پدید آید، آدمی بلادرنگ هلاک می گردد. بنابراین دوام بقای آدمی وابسته به دل است. فایده دیگر اینکه سیر و سلوک روحانی و معنوی سالک با استعداد از دل امکان پذیر است، همچنانکه رسیدن به حقیقت شریعت از راه دل ممکن است و هرچند، در این میان، عقل آدمی می تواند همچون چراغی شب افروز، موجبات هدایت آدمی را فراهم آورد اما در مقام مقایسه، دل همچون خورشیدی است که انسان را از هرگونه نیاز بی نیاز می کند. سرانجام اینکه، تکامل خرد آدمی و همچنین دست یافتن به معرفت حقیقی نیز تنها از طریق دل میسور می شود. از روی این بیانات معلوم می گردد زیر بنای عرفان نظری، پایه و اساس عرفان عملی و حقیقت شریعت اموری هستند که تا حد زیادی با دل آدمی در ارتباط می باشند و بر این اساس است که از دل به عنوان مهمترین بعد وجودی آدمی یادمی شود.

عوامل تعالی و خواری دل

درباره ی موجبات و عوامل تعالی یا خواری دل نیز در آثار سنایی اشاراتی یافت می شود. به طور کلی، آنچه مایه خشنودی تن را فراهم می سازد برای تعالی و تکامل دل زیان دارد. نان و جامه ی این عالم ماهیتا به گونه ای است که موجب سیاهی دل می گردد. علاوه بر این، آمال دنیوی، مانع کمال و باعث نقصان دل گردد. در نظر وی، موجبات تعالی دل هم بیشتر در دو چیز خلاصه می شود؛ یکی تسلیم محض بودن در برابر اراده ی حق تعالی و دیگری یقین. در کنار این دو عامل، وی از فهم تفسیر آیات قرآنی نیز به عنوان عامل کمال بخش یاد می کند اما بسنده کردن به ظواهر قرآنی را مایه فربهی دل نمی داند چنانکه بز با بجبج و حرف و صوت از علف سیر نمی گردد. همچنین وی نیاز را از دیگر عوامل تعالی بخش دل به شمار می آورد.

عقل در نگاه سنایی

آنچه انسان شناسی صوفیه را به طور عام، از دیگر طرز فکرهای رایج در حوزه اسلامی جدا می سازد، قضاوت آنهاست درباره ی عقل. غیر از غزلیات و قلندریات که بستر طرح عرفان عاشقانه سنایی است و بررسی تجلی عقل در آنها مجال دیگری می طلبد، در دیگر آثار سنایی (که زمینه طرح عرفان عابدانه اوست) عقل گاهی ستایش شده و گاهی نکوهش. در مواردی آن را ناکس روی و دشمن معرفی می کند و در جای دیگری مایه شرف آدمی، یکجا آن را آفت منحوس می نامد و در دیگر، معیار انسانیت. مع هذا، در این مورد دو نکته را باید متذکر شد، نخست اینکه تعداد ابیاتی که وی در آنها به ستایش عقل پرداخته بسیار بیشتر از آن هاست که به تقبیح و زشت یاد از عقل اختصاص یافته است. دیگر اینکه در مثنوی حدیقه الحقیقه، عقل بسیار مورد تعظیم و تکریم قرار گرفته و به جز موارد محدودی از نکوهش و تحقیر عقل در آن اثری نیست. این، نشان می دهد که تمایلات عقلانی و عقل گرایی وی در ادوار پایانی عمر (هنگام سرودن حدیقه) بیشتر شده؛ چنانگه وی فصلی از حدیقه را به طور مستقل به عقل اختصاص داده است.
درباره ی برخورد دوگانه وی با عقل هم باید اذعان داشت که اصولا توقیر و بزرگداشت یا تحقیر و توبیخ عقل اموری اعتباری و نسبی هستند نه حقیقی و مطلق. بدین معنی که شرایط متفاوت است که باعث می گردد در مواردی عقل مورد ستایش قرار گیرد و در جاهایی مورد نکوهش. با غور و تعمیق در آثار وی، حتی می توان این شرایط را هم معلوم کرد و دریافت که براساس چه معیارها و موازینی عقل نکوهش یا ستایش شده است، اما این قدر معلوم است که اصلی ترین علت نکوهش عقل در شعر سنایی، تکبر اوست در برابر شرع. یعنی عقل اگر خود را بی نیاز از شرع بداند، چنانکه در مکتب فلسفه مشاء به سختی نکوهش می شود اما اگر تابع شریعت مصطفی گردد، دیگر نه تنها نکوهیده نیست بلکه دارای عزت و احترام هم می شود.

عقل، پیری راهبر

آنچه خواننده ی شعر سنایی را به تعجب وا می دارد، کارکرد کاملا عرفاینی است که وی برای عقل لحاظ کرده است. او در بخشی از اشعارش (هم عقیده با فیلسوفان اشراقی) از عقل به عنوان پیری یاد می کند که قادر است سالک را تا مراحلی از راه هدایت کند. وی، در این راستا، ضمن قصیده ای در دیوان آورده که عقل، مرا از راه اشیاء (عالم ماده) به خطه وحدت (عالی ترین مراتب سلوک) می برد و درجای دیگر اذعان می دارد ابتدا باید به خرد برسی و پس از آن به خطه ابد. اما بهتر از همه جا، در مثنوی «سیرالعباد» می توان این نقش مرشدی عقل را سراغ جست. مطابق با آنچه در این مثنوی آمده، عقل مستفاد به صورت پیری نورانی ظاهر می گردد. او از جای و مکان منزه است و پیوسته خطاب به سالک می گوید: «دست مرا بگیر تا تو را برآورم.» این پیر نورانی از آغازین مراحل سلوک تا رسیدن به مرحله عقل کل، راهنمای سالک است و بعد از آن اثری از او نیست و سالک به تنهایی راه را طی می کند. بر این اساس، عقل قادر است تا مراحلی از راه، پیر و راهنمای سالک باشد: «عقل رهبر ولیک تا در او.»
در مواردی هم که اظهار می دارد عقل را باید به کناری نهاد، دو وجه تاویلی می توان اعتبار کرد؛ نخست اینکه مراد وی از ترک عقل، عقلی است که در برابر شرع سر تعظیم فرود نیاورده است و دیگر اینکه مقصود او، ترک عقل در مراحل خاصی از سلوک است که عقل بدان ها راه ندارد:
«عقل و جان پستان و بستان است طفل راه را».

عقل و حواس ظاهری

سنایی در خصوص رابطه عقل با حس های ظاهری بر آن است که حس های ظاهری هم می توانند وسیله کسب معرفت برای عقل باشند و هم (در مقابل) مانع ملاقات آدمی باعقل حقیقی شوند؛ یعنی آنچه این پنج حس را ارزشمند یا بی ارزش می کند، نحوه استفاده از آنهاست نه نفس آنها.

مقام انسان در نگاه سنایی

در اینکه انسان اشرف مخلوقات است و حتی فرشتگان مقربی چون جبرئیل سوخته عشق او شده اند و به قول سنایی، فرشتگان در برابر آدمی همچون مگس هایی هستند که بر گرد خوان خواجه ای عظیم الشأن گرد آمده اند، اختلاف نظری بین عرفا وجود ندارد. آنچه جای تامل دارد اینکه چه چیزی در وجود آدمی هست که یک چنین مقام والایی به انسان داده که او را مسجود فرشتگان کرده است. مطابق با آنچه در اشعار سنایی آمده، انسان این شأن والا را مدیون نفخه الهی است که در وجود جسمانی او به ودیعه نهاده اند؛ نفخه ای ربانی که انسان را تا سطح خلیفه خدا بالا برد. مضافا اینکه تخمیر جسم انسان با«یدالله» فضیلتی است که از میان همه مخلوقات تنها به انسان تعلق گرفته است و همین امر نیز مقام او را به سطحی عالی می رساند. در عین حال، آنگاه که وی درباره خلیفه اللهی انسان سخن می گوید از ذکر این نکته غافل نمی ماند که مقام مذکور بصورت بالقوه در نهاد بنی آدم را دارا باشد بلکه حرکت در مسیر درست انسانیت و کمال هر صفتی، شایستگی این مقام را دارا باشد بلکه حرکت در مسیر درست انسانیت و کمال است که این مقام را از «قوه» به «فعل» در می آورد و تنها در این صورت است که می توان به او لقب خلیفه خداوندی بر روی زمین را اطلاق کرد.

اهداف بیان عظمت انسان

سنایی، از بیان عظمت مقام انسان، عمده، چهار هدف را دنبال می کند. هدف نخست (که البته لزوما مهمترین هدف نیست) بعد شناختی و معرفتی است و اینکه به مخاطبان خاطر نشان کند، در مجموعه آفرینش چه مقام و مرتبه ای دارند.
هدف دیگر وی که از اهمیت بیشتری هم برخوردار است اینکه از طریق نشان دادن مقام والای او از یک سو و خوار و کم ارج قلمداد کردن دنیا و مافیها از دیگر سو، مخاطبان را به ترک دنیا و تعلقات دنیوی (که در خور شأن والای آنها نیست) ترغیب نماید. بر این اساس است که در جایی از آثارش آورده است: آفرینش نثار فرق انسان است لذا در شأن او نیست که همچون خسان، نثار از زمین بردارد یا اینکه عرش و فرش فرمانبردار انسان است و این خاکدان تباه جای او نیست.
همچنین گاهی در صدد آن است تا با ارائه تصویری رسا از عظمت مقام انسان، بطور غیر مستقیم، این اندیشه را به ذهن او القاء کند که با یک چنین مقام والایی شایسته گرفتار ماندن در بند تمایلات جسمانی نیست: انسان خواجه جان است و نباید غلام تن باشد و برای کسب صلاحیت احراز مقام خلیفه اللهی لازم است که از قفس تن رها شود.
جاهایی هم هست که هدف وی از اشاره به عظمت مقام انسان، انکار تاثیر ستارگان و اجرام آسمانی بر سرنوشت آدمی و معطوف ساختن توجه مخاطبان به این نکته است که تنها خدا «فعال ما یشاء» است و بقیه مخلوقات (در هر سطح) واسطه هایی که اراده حق تعالی را شکل بیرونی می دهند: چرخ و اجرام، چاکران انسانند و نباید از آنها طمع چیزی داشت. باید حلقه در گوش چرخ و انجم کرد تا به بندگی حق اقرار نمایند.

بیان سیر تکاملی انسان

حکیم غزنوی به مناسبت، از سیر تکاملی انسان هم که یک اصل مهم در نظریه عرفان است سخن گفته و درباره آن شعر سروده است. به طور بارز، وی در دو بخش از اشعارش به این درونمایه پرداخته است. یکجا در مثنوی سیرالعباد و در شرح سفر سالک نمادین در ساحت انفس (نه آفاق) که اینگونه آورده است: «وقتی بی خبر گیاه می خوردم، با گیاه همراهی می کردم. در آن زمان در معرض تجلی هستی های متفاوت بودم. ابتدا کسوت سبز بر من پوشیده شد (مرتبه نباتی) و بعد از آن خلعت لعل گون یافتم (مرتبه حیوانی) وقتی از این، به در آمدم، به من قماط سپیدی داده شد (آغاز مرتبه انسانی) و وقتی قماط سپید را دریدم، برایم قبای عنابی دوختند (آغاز مرحله جنینی) و سپس برای من پیراهن عودی و حجره کافوری ساختند. بعد، نه ماه در معرض نه چرخ بودم و زمانی که جلوه ها به اتمام رسید، شربتم، جامه ام، طعامم و آن گاه که بنیادم محکم شد مرا به سوی پدر فرستادند.»
چنانکه ملاحظه، در این عبارت، سیر تکاملی انسان از مرحله جمادی تا مرتبه انسانی بیان شده و برحسب ظاهر، ادامه این سیر تکاملی انسان پس از این در مثنوی مذکور هچنان ادامه می یابد تا به مرتبه ماورای عقل کل، یعنی مرتبه ای که جلال الدین بلخی از آن با عنوان «آنچه اندر وهم ناید» تعبیر کرده است. منتها آنچه که هست اینکه بیان سیر تکاملی انسان پس از مرتبه انسانی، در هالیه ای از استعاره ها، رمزها، نمادها، و ابهام ها فرو می رود و به صراحت مطالعه پیشین نیست وگرنه سیرالعباد، تحقیقا، سیر تکاملی انسان را از مرحله جمادی تا «سیرفی الله» که اندر وهم ناید، دربر دارد.
جای دیگری که سنایی از سیر تکاملی انسان سخن می گوید، «حدیقه» است. در این مثنوی آمده که تا حیوان از حس بیرون نیاید به مرتبه انسانی نمی رسد و زمانی که انسان از نفس ناطقه (بیانگر مرتبه انسانی) رها شد، روح قدسی جای آن را می گیرد یا اینکه چون از جان گوینده (مرتبه انسانی) رهایی یافت، به جان فرشتگان زنده می گردد. در حدیقه، سیر تکاملی انسان از این فراتر نمی رود. آیا می توان گفت پایبندی نسبتا زیاد سنایی به مبانی شریعت در حدیقه از یک سو و شبهه ناک بودن فراملکی (در نظریه عرفانی تکامل انسان) از دیگر سو، باعث گردیده وی از ذکر صریح مراتب فراملکی در حدیقه خودداری کرده و در عوض در مثنوی سیرالعباد که به واسطه داشتن زبان رمزآلود و تمثیلی، محمل مناسبی برای بیان چنین باورهای محض عرفانی بوده، آن رابیان کرده است؟ پاسخ به احتمال زیاد، مثبت است.
حسن ختام انسان شناسی سنایی را به ذکر دو نکته اختصاص می دهیم، نخست اینکه انسان آرمانی سنایی (چنانکه دیدیم) عارفی وارسته و صوفیی پاکباز است که در عین رعایت موازین شرع، خود را از سلوک طریق بی نیاز نمی داند و علم و حکمت و معرفت را هم ملازم همیشگی خود می داند؛ هم خصوصیات رند حافظ را دارد و هم جامع کمالات مرد آرمانی مولانا است؛ هم اهل کشف و شهود و اشراق است و هم در پی تحقیق و معرفت و تعقل و هم اهل عبادت و ریاضت.
نکته اینکه او برای انسان تعریفی ارائه می دهد که هم مبتنی بر آراء فلاسفه و متکلمان است وهم بر پایه نگرش اهل شریعت و عارفان و در عین حال با این کیفیت تعریفی مبتکرانه و منحصر به فرد است.