فلسفه و کلام مسیحی (صفات خدا)

توصیف وجود خدا به صورت آتش
گریگورى نه تنها خدا را با نور، بلکه با آتش نیز توصیف مى کند. البته آتش به صورت طبیعى با نور مرتبط است، و نظریه رواقى آن را با روح (نئوما) نیز مرتبط مى گرداند، هرچند دو اندیشه نور و روح ارتباط نزدیکى با هم ندارند. البته در اندیشه یونانى، آتش، برخلاف اندیشه کنونى ما که آن را فرآیند سوختن به حساب مى آوریم، یک عنصر و در نتیجه یک جوهر است. این امر آتش را نماد مناسبى براى سرشت الهى مى گردانید، البته با صرف نظر از وابستگى آتش به ذخیره پایان پذیر سوخت. در واقع، آتش نیازى ندارد که مشتمل بر سوختن باشد. کلمه آتش مى توانست به صورت کلى ترى بر اصل حرارت دلالت کند.

کاربرد نماد آتش برای خدا در یهود
در عهد قدیم، آتش، مانند نور، بخشى از شکوه و عظمت ظهور الهى است (حزقیال، 1:4 و پس از آن مخصوصا 1:27)؛ اما دو رابطه مهم دیگر وجود دارد که در آن آتش ابتدائا وسیله قهر و غضب الهى و ثانیا ابزار تطهیر معرفى مى شود. سفر تثنیه، 4:24 مجموعه بزرگى از متونى را خلاصه کرده که در آنها صاعقه و آتش فشان ابزار انتقام الهى دانسته مى شوند (مزامیر، 18:8؛ دوم پادشاهان، 1:10 و غیره). به صورتى عمومى تر، «آتش» مى تواند بدون اشاره به ابزار عذاب خاصى به معناى خشم الهى باشد (مزامیر، 79:5 و 89:46; ملاکى، 4:1 و غیره). از سوى دیگر، آتش را مى توان عاملى تطهیر کننده دید که ناخالصى ها را از بین مى برد و فلز ناخالص را تصفیه مى کند (اشعیا، 6:6 ـ 7؛ ملاکى، 3:2 و غیره). آتش داورى جهان دیگر هر دو موضوع را در بردارد، شریران را نابود، و درستکاران را تطهیر مى گرداند.

کاربرد نماد آتش برای خدا در مسیحیت
در عهد جدید این دو جنبه به خوبى ارائه شده اند. از سوى دیگر، عهد جدید نماد بوته مشتعل موسى (خروج، 3:2 و شماره هاى بعد) را که آباى کلیسا به دقت شرح داده اند، بسط نداده است. در واقع، کاربرد نماد آتش در مسیحیت بسیار غنى تر و پیچیده تر است. فیلون دیده بود که آتش هم مى سوزاند و هم نور مى دهد و این یادآور تضاد بین آتش مخرب و مفید است که در رواقى گرى دیده می شود. در این جا آتش در عمل خلقت شرکت مى کند و در جاى دیگر به عنوان کمک در منافع انسان ذکر مى شود. روحیه رواقى کلمنت به وضوح در برخى از آثار او دیده مى شود: «قدرت آتش دوگانه است؛ یکى مناسب با خلقت و کامل شدن میوه ها و تولد و تغذیه حیوانات...، دیگرى متناسب با ویرانى». این گفتار فلسفى با مطالب کتاب مقدس آمیخته مى شود؛ پیش گویى یحیى تعمید دهنده با این آغاز مى شود که منجى با روح القدس و آتش تعمید خواهد داد و با یادآورى این پایان مى یابد که آتش هم قدرت تخریب و هم تطهیر را دارد. اریجن در آغاز کتاب درباره مبادى جایگاه والایى به آتش تطهیر کننده مى دهد و تأکید مى کند که آتش الهى سفر تثنیه، 4:24 مستلزم نابودى جسم نیست، بلکه اندیشه هاى پلید را از بین مى برد. کاربرد دیگرى از نماد آتش، که در آثار فیلون یافت مى شود و مقدر بود که آتیه چشم گیرى در نوشته هاى مسیحى داشته باشد، نماد مشعلى است که با گذاشته شدن بر مشعلى دیگر، از حرارت آن کاسته نمى شود. فیلون این فرایند را با فعالیت هاى یک معلم مقایسه مى کند که با انتقال دانشش چیزى از آن کاسته نمى شود. ژوستین نشان مى دهد که چگونه این استعاره مى تواند براى تبیین ناشى شدن لوگوس از عقل الهى به کار رود و این به سادگى با استعاره نور و درخشندگى آن، که پیش تر مورد بحث قرار گرفت، درمى آمیزد. این جالب است که آریوس، با این که مقایسه با دو مشعل را رد مى کند، این اصل را مى پذیرد که پدر با صادر کردن پسر چیزى را از دست نمى دهد. نظریه رواقى آمیختگى کامل نیز بار دیگر در این دیدگاه اریجن ظاهر مى شود که الوهیت مانند آهن گداخته در آتش در روح مسیح رسوخ دارد و همین تشبیه درباره اتحاد الوهیت و انسانیت در مسیح را نویسندگان بعدى، چه راست کیش و چه بدعت گذار، به کار بردند.

صفات اخلاقى خدا
گریگورى به صفات اخلاقى خدا به اختصار با عناوین «محبت، حکمت و عدالت» اشاره مى کند. برخورد ما نیز با آنها مى تواند به اختصار باشد، چون این بخش از تعالیم مسیحى عمدتا بر سنت کتاب مقدس مبتنى است، و فیلسوفان که گاهى به آن مى پردازند آنها را نه چون اصولى معتبر، بلکه به مثابه مؤید به کار مى برند. به نظر مى رسد که سه نکته شایان توجه وجود دارد: 1) دفاع از کتاب مقدس و به ویژه از عهد قدیم در مقابل اتهام تعالیم خام و غیراخلاقى درباره خدا; 2) مسئله صفات اخلاقى خدا که مشتمل بر امورى شبیه عواطف انسانى است و 3) اندیشه مشیت الهى.

دفاع از کتاب مقدس
نه نویسندگان مسیحى و نه مخالفان مشرک آنان نمى توانستند نوشته هاى باستانى را اسنادى مختلط، یا نوشته هایى که محدود به فعالیت هاى اذهان ابتدایى است، به حساب آورند. کتاب مقدس در نظر و نه در عمل، مانند اشعار هومر، مجموعه اى واحد که سراسر آن به یکسان الهام شده است، به حساب مى آمد. نویسندگان مسیحى به صورتى بسیار طبیعى و مناسب تعالیم عیسى را به عنوان ضابطه محورى خود پذیرفتند؛ برداشت او از خدا به عنوان پدرى بامحبت تا حد زیادى با گزیده اى از متونى که از فیلسوفان گرفته شده بود، تأیید مى شد: حقیقت الهى (جمهورى افلاطون، e382)، خیرخواهى او (همان، c379)، بخشایش او (تیمائوس e29) و حکمت خلاق او (سوفیست cd265). مشکل متونى از عهد قدیم باقى مى ماند که خدا را به صورت حسود، بى رحم و کینه توز به تصویر مى کشد (و نیز مشکلات دیگر از قبیل رفتار غیراخلاقى که به انبیاى مشایخ نسبت مى دهد). مسیحیان مى بایست با حملات بدعت گذاران مارکیونى و گنوسى، که خداى عهد قدیم را متفاوت با خداى عهد جدید مى دیدند، و حملات فیلسوفان، اعم از شکاکانى مانند لوسین طنزپرداز، و افلاطونیان جدی مانند سلسوس، مواجه شوند. راه حلى که عموما پذیرفته مى شد على الاصول راه حلى بود که از قبل مشرکان در دفاع از اساطیر یونانى به طور کلى و اشعار هومر به طور خاص به کار مى بردند. آن راه حل این بود که فقرات ناخوشایند را به مثابه تمثیل هایى تبیین کنند که اگر تفسیر شوند تعالیم معنوى نیک و اخلاقى را مى رسانند. پیش تر چنین کارى را فیلون انجام داده بود و براى مثال، باده گسارى نوح (پیدایش، 9:21) را به نمادى براى شعف روحانى تبدیل کرده بود؛ هرچند او دفاع هاى دیگرى را نیز مطرح مى کند: مستى غیرافراطى قابل قبول است؛ و گناه نوح کبیره نبود، چون علنى نبود. شیوه تمثیلى به وسیله اریجن و دیگر نویسندگان مسیحى، به خصوص گریگورى نیسایى، توسعه یافت و نظام مند گردید، و به ویژه از این جهت ارزشمند به حساب مى آمد که تفاسیرى معنوى براى تمثیل هاى شهوانى کتاب غزل هاى سلیمان ارائه مى کرد.

صفات اخلاقى شبیه عواطف انسانى برای خدا
سجایاى اخلاقى خدا را باید با تشبیهاتى که از تجارب انسانى گرفته شده، حدس زد و تا جایى که ممکن است موقعیت متعالى او را در نظر گرفت. به وضوح طبیعى تر آن است که به خدا فضایل مناسب با یک پادشاه داده شود تا فضایلى که براى یک زوجه یا برده پذیرفته مى شود. اما حتى با در نظرگرفتن این تعالى درک این فضایل بدون اشاره به عواطف انسانى ناممکن به نظر مى رسد و در این زمینه، نویسندگان کتاب مقدس چندان منعى در نسبت دادن محبت، آرزو، خشم، ندامت و مانند آن به خدا نداشتند. اما مشکل از این سنت فلسفى برمى خیزد که به سوى آرمانى کردن آگاهى هاى انسانى گرایش دارد و عواطف را به منزله شهواتى مى داند که خدایى که عارى از احساسات است باید از آنها عارى باشد.گاهى این مسئله صریحا رد مى شود، مانند جایى که اریجن بیان مى کند که خدا به معناى خاصى احساسات را تجربه مى کند. اما با این که این مسئله بسیار پیچیده است، اگر کلمه نوس را صرفا به عقل تفسیر کنیم، به آن پیچیدگى که ابتدا ممکن است بنماید، نیست; چون این کلمه مشتمل بر اشاره ضمنى به تمایلات عاطفى اى است که به عقل برمى گردند. امروزه عموما این پذیرفته است که عقل شکلى از تمایل جنسى تعدیل شده را دربردارد که خود را در شادى ما نسبت به ایجاد چیزى جدید، یا تجلیل از چیزى که ساختار ظاهرى زیبا دارد، نشان مى دهد. این انگیزه هاى تجاوزگرانه عزم ما بر اجراى یک برنامه فائق مى آیند. افلاطون در کتاب گفتگو، ارتباطى را بین تمایلات شهوانى و عشق به جمال ابدى نشان مى داد؛ اما یونانیان معمولا این تمایلات پست را تنها به شکل ظاهرى شان، که عمدتا غیرعقلانى اند، و به نظر آنها مانع فعالیت خرد بود، مى دیدند. بدین سان، با نشاط و تلاش عقلانى صرفا به عنوان کارکردهاى نوس برخورد مى شد. بنابراین، خدا را مى شد به این صورت معرفى کرد که نشاطى عقلانى در ساختار جهان مخلوق خویش، آن گونه که از قبل در لوگوس خویش به تصویر کشیده بود، قرار مى دهد و براى مصلحت مخلوقاتش احکامى عقلانى را براى مجازات، و نیز به تعویق انداختن مجازات، اعلام مى کند. با این حال، نمى توان انکار کرد که تصویرى از خدا که معمولا در آثار آباى کلیسا یافت مى شود، ساده تر و بى پیرایه تر و سازگارتر از تصویرپردازى پرمایه و ناسازگار عهد قدیم است. ملایمت دلگرم کننده اى عمدتا در آثار کسانى یافت مى شود که براى آنها مفهوم الوهیت بى پیرایه کانونى براى سرسپردگى عرفانى فراهم مى کند. بنابراین، عمدتا مفهوم محبت خدا با یک سنت اخلاقى مرتبط است که بهاى چندانى به مهر رؤیایى، آن گونه که به صورتى قوى در فایدروس و گفتگوى افلاطون برانگیخته مى شود، نمى دهد. در این تردیدى نیست که چنین مهرى در دوایر مسیحى موجود بوده است؛ نمونه آن محتواى باورنکردنى داستان هاى پدران بیابان است. اما این را یک سنت اخلاقى، که در آن ابراز محبت بلااستثنا در این بود که فرد در پى منفعت معنوى رفیق خود باشد، و در آن ارزش خاص فردیت انسان عمدتا به دست فراموشى سپرده مى شد، کنترل مى کرد. مسیحیان در واقع با احساساتى گرم تر و ساده تر تحریک مى شدند و این را محبوبیت کتاب غزل غزل ها و تفاسیر بى شمار آن آشکار مى سازد. شرمسارى، آرامش و قدردانى آنان در قبال منجى شان کم تر از عطوفت و مراقبت آنان در قبال وابستگان معنوى شان نبود. همچنین آنان با احساس قوى اى که نسبت به نظام سلسله مراتبى در کلیسا داشتند، مى توانستند با مقامات بالاتر خود با چنان تکریمى برخورد کنند که منعکس کننده کرنش آنان در پیشگاه خداى متعالى باشد، تکریمى که مى توانست در زمانى که آنان احساس مى کردند که به آرمان هایشان خیانت شده، به دشمنى سختى مبدل شود. اما تعلیم رسمى اى که تحت نفوذ فلسفه باشد، خوددارى، انتظام و خویشتن دارى را حتى در زمانى توصیه مى کند که نطق بسیار احساسى را مى طلبد.

آموزه مشیت الهی
مسیحیان از قبل قدرى از عشق انسانى به این وسیله فاصله گرفته بودند که عمدتا مفهوم یونانى اروس را، که با تحسین شهوت و احساس دارا بودن آن مرتبط بود، به نفع مفهوم بالاتر آگاپه، که کلمه متعارفی برای محبت در عهدجدید است، رها کرده بودند. اما محبت خدا به انسان را در کلمه philanthropia با ظرافت بیشتریبیان می کرد (ترجمه این کلمه به انگلیسی «مهربانی» شاید بهتر از «خیرخواهی» باشد). مراقبت و محافظت او همراه با حکمت و قدرتش در آموزه مشیت الهی بیان مى شود. فیلسوفان در این موضوع دیدگاه هاى متعارضى را اظهار کرده اند: دیدگاه اپیکوریان این است که هیچ مشیت الهى در کار نیست. دیدگاه دیگر این است که مشیت الهى در کار است اما تنها بر قلمروهاى آسمانى حاکم است. این آموزه معمولا به ارسطو نسبت داده مى شود. دیدگاه دیگر این است که مشیت الهى تنها جریان کلى جهان را تدبیر مى کند. بسیارى از رواقیان به این دیدگاه معتقد بودند. دیدگاه دیگر عکس این است، یعنى مشیت الهى شامل افراد هم مى شود (در کتاب قوانین افلاطون 10.899 ـ 903، این گونه آمده است: خدا علاوه بر اشیاى بزرگ از اشیاى کوچک هم مراقبت مى کند). براى این دیدگاه اخیر تأیید قابل توجهى وجود دارد و مسیحیان طبیعتا با استناد به تعلیم مسیح درباره موهاى سر ما و این که خدا حتى از گنجشکان مراقبت مى کند (متى، 10:29 ـ 31 و لوقا، 12:6 ـ 7) آن را پذیرفته اند. البته اعتقاد به مشیت خیرخواهانه خدا با استفاده از عناصرى از بى نظمى که در جهان وجود دارد، بلایاى طبیعى، بدبختى هاى انسان هاى نیک، و برعکس، کامروایى هاى اشرار، مورد نزاع واقع شده است. این مسائل از قبل در عهد قدیم مطرح شده بود؛ نمونه آن مزمور 73 و به صورتى برجسته تر کتاب ایوب است، اما جوابى که عقل طبیعى را قانع کند ارائه نشده است. در میان فیلسوفان براى مدتى توسل به تمرد ماده اصلى جهان که به طور کامل با قدرت سازمان بخش صنعتگر جهانى تدبیر نشده بود، ممکن بود؛ اما هنگامى که خود ماده محصول اراده خالق به حساب آمد، این ابزار از دست رفت؛ هرچند نشانه هایى از دیدگاه قبل به صورتى نسبتا غیرمنطقى در نوشته هاى مسیحى باقى ماند. در جانب مشرکان بیشترین سهم محتملا از آن کتاب پلوتارک است. چهار کتاب خروسیپوس درباره مشیت الهی که به وضوح موثر بوده، متاسفانه از بین رفته اند. بسیاری از نوشته های اولیه مسیحی به وظیفه نسبتا برجسته مبارزه با ثنویت می پرداختند، یعنی این آموزه که شر از یک موجود روحانی ناشی می شود که قدرت آن رقیب قدرت خداوند خیرخواه است، دیدگاهی که بسیاری از گنوسی ها، مارکیونی ها و مانوی ها به آن معتقد بودند. در مقابل چنین دیدگاههایی، نویسندگان مسیحی آموزه ای را که رواقیان از قبل مطرح کرده بودند، یعنی اینکه شر یک واقعیت مثبت نیست بلکه یک امر منفی است و غیبت یک خیر است، را به کار می بردند. اما مسائل زیادی باقی می ماند که باید حل شود. در این امر ایرنئوس، کلمنت، اریجن و آگوستین کمک های مهمی کردند. نظریه های اریجن هر چند جالب و دقیق اند، اما بر فرض هایی مبتنی اند که الهیات مسیحی محتملا آنها را برای همیشه طرد کرده است، برای مثال اینکه ارواح ما زندگی های زیادی را چه در گذشته و چه در آینده می گذرانند. بنابراین، گناهان موروثی را می توان به عنوان نتیجه گناهان گذشته تبیین کرد، و خدا در اصل، همه ارواح را به یک اندازه متنعم و نیک خلق کرده است، و آموزش و پرورش اخلاقی می تواند در یک زندگی زمینی بعدی کامل شود تا اینکه ما را مناسب بهشت گرداند.در تعالیم ایرنئوس و آگوستین به خوبی تشخیص داده می شود که عناصری دارای ارزش ثابت وجود دارند .