خاستگاه ها و نحوه رشد تفکر یهودی (نهضت ها و فرقه هاى نخستین)

نهضت ها و فرقه هاى نخستین در یهودیت
همه شکل هاى یهودیت جدید راست کیشى، محافظه کارى، بازسازى خواهى و اصلاح گرایى، تحولاتى از دیانت پروشى اند که از طریق نوشته هاى تلمودى به دست ما رسیده است. در دوران پس از خرابى معبد در سال 70، پروشیان و تفسیر ایشان از دین اسرائیل بر زندگى یهود غلبه داشت. نهضت ها و فرقه هایى که در کنار فریسى گرى در قرن اول وجود داشتند، مانند صدوقى هاى اشرافى و گردانندگان آیین هاى عبادى معبد، زاهدان دیرنشین ایسى و یهودى مسیحیانى که پیروان اصلى عیسى بودند، همه پس از تخریب معبد رو به زوال گذاشتند. آنها قادر نبودند با چالش هایى که رویاروى یهودیتى فاقد یک مرکزیت دینى قرار گرفته بود سازگارى یابند.

صدوقیان
صدوقیان روش هاى پروشى در تفسیر کتاب مقدس را مردود مى دانستند اما این روش ها نهضت پروشیان را قادر ساخت تا هم عقاید خویش و هم مناسک خود را به گونه بسیار انعطاف پذیرى متحول سازند. صدوقى ها در قبال متن کتاب مقدس رویکردى محافظه کار و لفظ گرا داشتند. بدین ترتیب آنان حکم «چشم در مقابل چشم، دندان در قبال دندان» را دقیقا به همان معنایى مى دیدند که الفاظ آن مى گفت، در حالى که تفسیر بیشتر پروشیان به تاوان پولى برمى گشت. همین انعطاف ناپذیرى روش هاى لفظ گرا، در کنار اصل اهمیت مناسک قربانى معبد براى صدوقیان، که عمدتا کاهن بودند، باعث شد که مذهب صدوقى نتواند پس از ضایعه سال 70 به حیات خویش ادامه دهد.

ایسى ها
ایسى ها فرقه گرایانى بودند که عزلت پیشه مى کردند و در جریان هاى پر آشوب زندگى یهودیان در فلسطین قبل و بعد از دوران ظهور مسیحیان مشارکتى نداشتند. این امر مى تواند به خوبى توضیح دهد که چرا هیچ جا، نه در «عهد جدید» و نه در نوشته هاى حاخام ها، ذکرى از آنان به میان نیامده است. از وجود و تا حدودى از عقاید و نحوه زندگى آنها از طریق آثار یوسفوس تاریخدان یهودى قرن اول و نویسندگانى غیر یهودى مانند پلینى بزرگ و توسط فیلون اهل اسکندریه و از همه مهم تر از طریق نوشته هایى که اولین بار در 1947 در منطقه قمران نزدیک بحرالمیت کشف شد اطلاعاتى به دست آورده ایم. در گزارش هاى مختلفى که از این فرقه در منابع متفاوت به جا مانده است تضادهایى به چشم مى خورد، و بنابراین معقول تر آن است که فرض کنیم شمارى از گروه هاى کوچک تر ایسى در طول دو قرن پیش از خرابى معبد وجود داشته اند. برخى ایسى ها در اجتماعات سخت گیر دیرنشینان مانند آنچه در قمران وجود داشت زندگى مى کردند، اما مجتمعات کوچک دیگرى از آنان در شهرها و روستاها نیز شکل گرفته بود. با آنکه ظاهرا تجرد در میان اعضاى فرقه امرى شایع و معمول بود ولى گزارش هایى نیز از ایسى هایى که ازدواج مى کردند در دست است، به علاوه که قبرهاى چهار زن و یک کودک نیز در قبرستان قدیمى قمران یافت شده اند.

مشترکات ایسى ها با یهودیت پروشى در زمینه هلاخا
ایسى ها، که نامشان احتمالا به معناى «شفابخش» است، مشترکات زیادى با یهودیت پروشى در زمینه هلاخا داشتند، اما در تفسیرشان از قوانین هلاخایى و به ویژه در تلقى خود از پاکى و ناپاکى شرعى سخت گیرتر از پروشى ها بودند. ایسى ها در پاره اى از مسائل عقیدتى با پروشى ها فرق داشتند؛ مثلا این متعصبان قمرانى خویشتن را «فرزندان نور» دانسته، معتقد بودند که در جهاد ماشیح، که به اعتقاد آنان قریب الوقوع بود، در مقابل اکثریت حاکم، یعنى «فرزندان تاریکى»، به جنگ برخواهند خاست. به نظر مى رسد نگرش گروه هاى مختلف یهودى مسیحى در فلسطین قرن هاى اول و دوم به دیدگاه عام پروشیان نزدیک بوده است. تفاوت آنان با پروشیان در این ادعایشان بود که عیسى همان ماشیح است ولى پروشى ها آن را نمى پذیرفتند. اعتقاد به تجسد، یعنى اینکه عیسى فرزند خدا است و متجسد شده است، از جانب یهودى مسیحیان اولیه در فلسطین مورد تأیید نبود و در نتیجه برخلاف آنچه مقرر بود سال ها بعد به وقوع پیوندد، مانعى الاهیاتى در روابط یهودیان و مسیحیان به شمار نمى آمد. مناسک یهودى مسیحیان در اصل فریسى بود و ارتباطات شخصى تنگاتنگى بین یهودى مسیحیان و پروشیان در دوران اولیه کلیسا که یهودى مسیحى بود وجود داشت. نوشته های حاخامی یاد کرده اند که چگونه الیعزر بن هیرکانوس از ربیان مهم قرن هاى اول و دوم، هلاخایى یهودى مسیحى را از یک شاگرد عیسى آموخت و بدان مبتهج بود. اما سرانجام حاخام ها با بدعت گذار نامیدن آن فرقه و سوزاندن نوشته هایشان با آنان قطع رابطه کردند. حتى در نماز روزانه دعایى در طرد آنان قرار دادند. همزمان با گسترش مسیحیت غیر یهودى که با مسیحیت یهودى هم در تصوراتش نسبت به مناسک هلاخایى و هم در مسیحاشناسى اش متفاوت بود، و با روى گرداندن مسیحیت یهودى از اورشلیم به عنوان مرکز مذهب نوپا، در دوران پس از خرابى معبد، به تدریج مسیحیان یهودى از صحنه ناپدید شدند. علاوه بر تنفرى که ربى ها از مشاجره با گروه هاى فرقه گرا داشتند و به دنبال غیر قانونى شمردن گروه هاى یهودى مسیحى، مواجهه مستقیم الاهیاتى با مسیحیان را نیز منع کردند. اما در مقابل این اعتقاد مسیحیان غیر یهودى که خدا پسرى دارد و یا مثلا کلیسا اسرائیل جدید است به مجادله بر مى خاستند.

پروشیان
گروه پروشى اى که در درون یهودیت قرن اول وجود داشت یکى از مهم ترین اقلیت هاى فلسطین بود. اگرچه یوسفوس شماره آنان را در زمان حکومت هرود کبیر حدود شش هزار نفر تخمین مى زند اما او احتمالا فقط آنهایى را به حساب آورده است که اعضاى حوورا مجمع خصوصى پروشیان، بودند. براى پیوستن به این جمع خصوصى، یک عضو، یا اصطلاحا هر حاور، مى بایست متعهد مى شد که از احکام خاصى در مورد طهارت شرعى پیروى کند و در مورد تشریفات پرداخت عشریه بسیار منضبط باشد. فریسیان (در عبرى پروشیم اولین بار در ابتدای دوره ی حشمونی ها یعنی بعد از 160 ق م در شکل یک نهضت مشخص پیدا شدند. این اسم معنای جدایی طلب هم داشت، شاید در دوران یوحانان هیرکانوس (قرن دوم ق م) آنگاه که صدوقیان اداره شوراى عالى دینى یعنى سنهدرین را در دست داشتند این نام براى پروشیان به کار برده شده باشد. به آنانى که خویشتن را از سنهدرین تحت سلطه صدوقیان جدا کرده بودند و از مشارکت در تأملات و صلاح سنجى هاى آن سرباز مى زدند از آن زمان به بعد با اسم پروشى اشاره مى کردند. چند وجه اشتقاقى محتمل دیگر نیز براى این اسم پیشنهاد شده است؛ مثلا کسانى که خود را از اشیایى که به لحاظ شرعى ناپاک بودند جدا نگه مى داشتند، و یا آنهایى که «تفسیر کنندگان» تورات بودند. ریشه این اسم در این معناى اخیر متفاوت از قبل است. پروشیان به همراه صدوقیان در عهد جدید به شکل مخالفان عیسى ظاهر مى گردند، و در بحث ها و جدل هاى مسیحیان در مقابل آنان، از پروشیان به گونه اى بسیار منفى یاد مى شود. خود نوشته هاى تلمود نیز به گناهان آزارنده پروشى مسلکان اعتراف دارند و از آن میان تظاهر به دیندارى، فروتنى دروغین، و پرهیزگارى بیش از اندازه را برشمرده اند. «ریاکاران» پروشى مذکور در عهد جدید به احتمال زیاد نشان دهنده نمونه هاى واقعى پروشى است، اما به سختى مى توان آن را ویژگى دیانت پروشى در معناى عام آن دانست.

اعتقادات پروشى
پروشیان خود را وارثان حقیقى دیانت کتاب مقدس مى دیدند، چرا که حافظ سنت هاى قدیمى اى بودند که به طور شفاهى از نسلى به نسل دیگر رسیده بود و در عین حال آنچه باعث رشد یهودیت شد روش هاى پروشى تفسیر کتاب مقدس بود. از میان تمام جناح هاى درونى یهودیت قرن اول، فقط پروشى گرى بود که مى توانست زندگى یهودیان پس از خرابى معبد را بازسازى کند. بیشتر اندیشه ها، اعمال و اصطلاحات دینى یهودیت در خلال دوره هزار و پانصد ساله قبل از آنان را مى شد اینک در اشکال مختلف تعالیم پروشیان یافت که در نوشته هاى تلمودى متعلق به پنچ قرن نخست تقویم رایج، ضبط شده و بسط یافته بودند. این تعالیم اولین بار در مجالس حکیمان در یونه پس از سال 70 و در اوشا در قرن دوم به صورت نهایى و تثبیت شده خود در آمد. آن چنان که از چارچوب تلمود برمى آید، یهودیت پروشى عمدتا به این امور ناظر است، یگانگى خدا، نزدیکى او با قوم اسرائیل، که برگزیده شدند تا توراى خدا را دریافت دارند و بالاخره تعالیمى که وحى الهى به شمار مى آیند و در قالب توراى مکتوب (کتاب مقدس) و توراى شفاهى (سنت) شکل گرفته اند. جزئیات این آموزه که اعتقاد، نگرش ها، مناسک، خلقیات، زندگى اجتماعى و در حقیقت تمامى جنبه هاى زندگى یک فرد یهودى را تحت تأثیر مى گیرد موضوع اصلى تأملات متفکران تلمودى است و راهنماى عمل عالمان و عامیان هر دو است. اعتقاد، و امید به نجاتى مسیحایى که به وسیله انسان خاصى به نام ماشیح آغاز مى شود و با زنده شدن مردگان همراه است حسن ختام این تصویر است. خصیصه هاى یهودیت تلمودى، که در بالا یاد شدند، هرگز شرح و بسطى نظام وار و اصولى نداشتند و همین امر احتمالا به فرهنگ یونان باستان اجازه داد تأثیر بیشترى بر تفکر حاخامى داشته باشد. در واقع این خصیصه ها محصول اسلوب بیانى خاصى بودند که عمدا به قالب هاى حسى، تمثیلى و پراطناب ریخته مى شد. اولین تلاش ها براى انسجام بخشیدن و نظام وار کردن الهیات یهودى در قرون وسطا و به هنگامى صورت گرفت که فلسفه یونانى و اگاداى حاخامى به کمک یکدیگر آمدند. اندیشه حاخامى در دوره نخست شکل گیرى خویش از مقوله عام میدراش بود. میدراش در بیرون از جهان یهودیت یافت نمى شد ولى در میان پروشیان، فرقه بحرالمیت و نویسندگان «عهد جدید» کاملا رایج بود.

صورت هاى اندیشه میدراشى
میدراش به لحاظ لفظى به معناى «جستجو» یا «تحقیق» در کتاب مقدس است. اگر یک متن، هرچه که باشد، بخواهد مبناى زندگى هاى دینى قرار گیرد شرح و تفسیر آن ضرورت خواهد یافت. وقتى متن هاى مقدس پذیرفته شده و رسمى متعددى باشد این مشکل وجود دارد که متون مختلف را در پرتو یکدیگر توضیح دهند و از آنها رفع اختلاف کنند. در یهودیت این ضرورت به انجام مطالعات میدراشى منجر شد. قدیم ترین آثار میدراشى موجود به دوران قرن دوم برمى گردند و عمدتا به بخش هاى هلاخایى اسفار پنج گانه مربوط اند. این آثار نشان مى دهند که چگونه سنت هاى حاخامى مختلف از متن کتاب مقدس استنباط مى شدند یا بر آن مبتنى مى گشتند، و چگونه از قواعد تفسیرى استفاده مى شد تا براى روبه رو شدن با موقعیت هاى جدید، سنت ها را بسط و توسعه دهند. گاه نیز در آثار قدیمى تر میدراشى به تفسیرهاى الهیاتى برمى خوریم که از قرار معلوم مواد اولیه موعظه هایى بوده اند که در مقابل جمع کثیرى از یهودیان ایراد مى شده اند. با این همه، مجموعه هاى میدراشى متأخرتر از تعالیم اخلاقى و الهیاتى انباشته اند. برخى از آنها ارتباط نزدیکى با تفسیر متن دارند ولى بسیارى از آنها از موضوع مطرح در متن بسیار فاصله مى گیرند. متون را حکیمان مختلف و نیز مکاتب فکرى مختلف تفسیر کرده اند و نتیجه هاى هلاخایى و اگادایى هر یک به انحاى بسیار متنوعى بسط یافته است.

تفسیرهاى میدراشى نزد تدوین کنندگان تلمود بابل
بعضى از تفسیرهاى میدراشى نزد تدوین کنندگان تلمود بابل مقبولیت یافتند و از آنجا که این اثر در یهودیت قرون وسطا نقشى محورى داشت آن تفاسیر نیز براى باورهاى یهودى پس از آن دوران منزلتى کم و بیش شبیه اصول اعتقادات پیدا کردند. با این حال حتى تلمود نیز در هر موضوعى معمولا چند دیدگاه مختلف نقل مى کند و تنها در صورتى جانب یکى از آن دیدگاه ها را مى گیرد که برخى دستاوردهاى سودمند در معرض خطر باشند. این به معناى آن بود که محتواى اعتقادى اگاداى حاخام ها در وضعیتى بسیار سیال باقى مى ماند و انتخاب از میان مواضع متنوعى را که همه آنها اصولى و صحیح بودند ممکن مى ساخت. ~شموئل ناگید~ عالم اسپانیایى در اثرش به نام مقدمه بر تلمود در قرن دهم مى نویسد: هگادا [یعنى اگادا] توضیحاتى است در تلمود براى موضوعاتى که ازجمله دستورها نیستند ... شما ضرورتى ندارد چیزى از آن مجموعه را یاد بگیرید مگر آن که معقول به نظر برسد ... بخش هایى از آیات کتاب مقدس که از سوى حکیمان تفسیر شده است مطابق نظر خاص آنان و آن گونه که ذهن آنان دریافت کرده است تبیین شده اند. بنابراین، شخص مى تواند آنچه را که از میان این تفاسیر معقول به نظر مى رسد بیاموزد، و در بقیه موارد بدانها تکیه نمى کند. عالمانى که محافظه کارتر بودند رویکرد نسبتا بى تفاوت شموئل نسبت به اگادا را مخرب دانستند و احتمال آن مى دادند که راه براى هر گونه موضع گیرى اعتقادى و انواع نظریات بدعت آمیز باز شود. آنان بر وحیانى بودن اگادا اصرار مى ورزیدند. ~ربى حییم مدینى، عالم فلسطینى قرن نوزدهم مى نویسد: «باید به هرچه در اگاداى حکیمان گفته شده است ایمان داشته باشیم». البته از آنجاکه دیدگاه هاى متفاوت واغلب متعارضى درمباحث اگادایى بیان شده اند، ممکن نیست که همه اگادا را به عنوان الزاماتى عقیدتى پذیرفت. رویکردهاى محافظه کارانه مجبور بودند با رفع اختلاف از نظریات گوناگون در جایى که ممکن است، تلاش کنند تا تناقضات را به حداقل برساند. براى دیدگاه هاى لیبرال تر، مشابه آن که توسط شموئل ناگید بیان شده، تنوع نظریات اگادایى مشکلات کمترى داشته است. این دیدگاه ها اگادا را بازتاب نگرش عصرى که حکیمان در آن زندگى مى کرده اند مى دانند و خود را در تفسیر مجدد الاهیات اگادایى آزاد مى بینند.

تفاوت رویکرد به اگادا
تفاوت رویکرد به اگادا، که از آن یاد شد، در سراسر دوران قرون وسطا وجود داشت و در محافل یهودى راست کیش تا به امروز نیز باقى است. یهودیان جدیدى که گرایش هاى دینى قوى دارند بر درستى و بى خطایى اندیشه هاى حاخامى تأکید مىورزند و بعضى از آنان حتى بر صدق کامل معناى لفظى بسیارى ازتعالیم میدراشى اصرار دارند. برخى دیگر موضع پیچیده ترى اتخاذ مى کنند; در تفسیر آنان عبارات اگادایى به گونه اى نمادین حاکى از حقایقى از سنخ امور روان شناختى، اخلاقى، و یا الاهیاتى شمرده مى شود. دیگرانى نیز هستند ومعتقدندکه دیدگاه هاى «علمى» وجهان شناسانه پنج قرن نخست میلادى به اندیشه هاى حاخامى سرایت کرده اند و درنتیجه آنها را لااقل درسطح جزئیات دیدگاه هاى ربى ها براى الهیات جدید یهودى الزامى نمى دانند. موضع اخیر در یهودیت راست کیش معاصر به دیدگاه یهودیت مترقى که عموما باورهاى گذشته را خدشه ناپذیر نمى داند نزدیک است.

مواجهه با فلسفه
تا وقتى به یهودیت فقط در چارچوب اگادا نگاه مى شد تعالیم کتاب مقدس و آموزه هاى حاخامى مشکل ساز به نظر نمى رسیدند. یهودیان یونانى زبان اهل اسکندریه در مصر اولین کسانى بودند که خود را مجبور دیدند تا ارزش دینشان را در پرتو مفاهیم فلسفى براى خویش روشن گردانند.

اندیشه های فیلون اسکندرانى
نوشته هاى فیلون اسکندرانى (حدود 20 ق م ـ 50 م)، که به نام فیلون یهودى نیز معروف است، بر تنش ها و تعارض هاى موجود در گیر و دار این ارزیابى و نیز بر تلاش براى حل آنها گواهى مى دهد. فیلون، که هم یهودیان یونانى زبان و هم بیگانه ها مخاطب نوشته هاى او بودند، مى بایست با مسئله هایى از قبیل انسان انگارى هاى کتاب مقدس، مفهوم معنوى داستان هاى به ظاهر خشن آن و نیز معناى مناسک یهودیت، و سرشت و محتواى باورهاى یهودى دست و پنجه نرم کند.

تفسیر فیلون از کتاب مقدس
تفسیر وى از کتاب مقدس بیانگر آن است که او با روایات میدراشى آشنایى داشته است. نیز اگرچه میان یهودیت یونانى مآب مصر و یهودیت حاخامى فلسطین قرن اول تفاوت هاى قابل توجهى وجود داشته ولى عموما چنین تصور مى شود که فیلون زبان عبرى مى دانسته است. مجموعه آثار فیلون حاکى از نوعى دین یهودى فیلسوفانه، و سنتزى میان فلسفه هاى رواقى و افلاطونى با دین قوم اسرائیل است. از آنجا که فیلون به زبان یونانى مى نوشت نوع خاص تلفیق یونانى عبرى موجود در آثار او تأثیرى کلى بر تحولات یهودیت نداشت، اما البته بر مسیحیت نخستین تأثیر مهمى گذاشت.

(ادامه دارد...).