نظریه های رد شده سعدیا گائون (عناصر چهارگانه امپدکلس)

هواى ازلى آناکسیمنس به شکل صدورى آن

سومین نظریه اى که سعدیا ذکر مى کند «نظریه کسى است که معتقد است خالق اجسام، آنها را از ذات خودش پدید آورد.» کاملا معلوم است که این نظریه با توجه به عبارت پردازى و صورت بیانى آن، به نظریه اى در باب آفرینش اشاره دارد که بر نظریه صدور استوار است که بر پایه آن، اشیاء مستقیما از خدا صادر شدند. این یا گزارشى است در مورد نظریه اى که در آن زمان رایج بوده و سعدیا از آن آگاهى داشت یا نظریه اى است که بنا به عرف آن زمان، سعدیا گمان مى کرد قبلا، کسى آن را بر پایه آن نظریه صدور، صورت بندى و تنسیق کرده است. اما آن نظریه صدور را باید در گزارشى ارائه شده از سوى شهرستانى درباره تعالیم آناکسیمنس یافت که به نحو کاملا آشکارى بر نوعى ملل و نحل اولیه مبتنى است.

آراء آناکسیمنس در ملل و نحل شهرستانى
گزارش آراء آناکسیمنس در آن ملل و نحل اصلى، آن گونه که شهرستانى ارائه کرده، به دو بخش تقسیم مى شود، بخش اپوکریفایى یا مشکوک و بخش واقعى و تاریخى.

الف: بخش اپوکریفایى
آناکسیمنس در بخش اپوکریفایى به نحوى پیشگام نظریه صدور و به عنوان کسى معرفى مى شود که مانند همه عرب هایى که از زمان پیدایش الهیات ارسطو قائل به نظریه صدور بودند، لفظ ابداع را به این معنا به کار مى برد که خدا چیزى را از خودش پدید مى آورد و لذا این لفظ را دال بر عمل صدور مى داند. از این رو، وى در آغاز با بیان این که در خدا صور همه اشیایى که ضرورتا از او صادر مى شوند وجود دارد، سعى مى کند خطوط کلى دیدگاه خود را در باب فرایند صدور متوالى بیان کند. نخستین صادر، «صورت عنصر» است که به گفته او، «خدا آن را از خویش خلق کرد (ابدع). دومین صادر، «صورت عقل» است که به گفته او «با عمل آفرینش از خود که عمل خدا است، از آن عنصر منبعث شد.» خدا سپس عنصر و عقل را ترکیب کرد و از ترکیب آنها دو جهان پدید آمد که با عناوین «این جهان» و «آن جهان» وصف مى شوند. این ملل و نحل نویس، در بخش تاریخى، به استفاده از لفظ ابداع به معناى آن که خدا چیزى را از خودش خلق مى کند، ادامه مى دهد و به نقل از آناکسیمنس مى گوید: «نخستین چیز از چیزهایى که خدا از خودش پدید آورد (مبدعات)، هوا بود و از آن، همه اجرام آسمانى و زمینى در جهان پدید آمد.» او سپس از آناکسیمنس نقل مى کند که وى بین هواى «محض و پاک» و هواى «ناخالص و کدر» تمایز قائل مى شود و مى گوید از هواى پاک و محض، «جهان موجودات روحانى» و از هواى کدر و ناخالص، «جهان موجودات جسمانى» پدید مى آید.

ب: بخش تاریخى
بدین ترتیب، بخش تاریخى نیز مشتمل است بر تکرار همان نظریه ابداع آن گونه که در بخش اپوکریفایى یا مشکوک وجود داشت، با این تفاوت که در این بخش تاریخى به جاى الفاظ عنصر و عقل، از دو نوع هوا، هواى ناخالص و هواى خالص استفاده مى شود. اما روشن نیست که این ملل و نحل نویس چه تصورى از نسبت میان این دو بخش داشت. شهرستانى با تردید مى گوید «شاید» بخش اپوکریفایى به «جهان روحانى» و بخش تاریخى به «جهان جسمانى» مى پردازد. احتمالا، بخش تاریخى، تفسیرى بر بخش اپوکریفایى تلقى شده، به طورى که عنصر را به معناى هوا و عقل را آن چیزى پنداشته اند که به ابداع الاهى از هواى محض انبعاث یافته است. اما صرف نظر از این که شهرستانى چه تلقى اى از رابطه بین دو بخش آن کتاب ملل و نحل داشت، در بخش تاریخى عبارتى به این مضمون دیده می شود که خدا همه اجسام، هوا، و همه آنچه را که از آن پدید مى آید، به ابداع خود، یعنى با فعل آفرینش، از خودش خلق کرد. مى توان گفت که این نظریه صدور مبناى همان نظریه آفرینشى است که سعدیا آن را چنین بیان مى کند که «خالق اجسام، آنها را از ذات خودش خلق کرد.»

اتمى شدن آب ازلى تالس که تا حدى نو افلاطونى شده بود

سعدیا چهارمین نظریه را «نظریه کسى» مى داند «که دو نظریه پیشین را تلفیق مى کند و مى گوید خدا همه چیز را از ذات خودش و نیز از چیزهایى که همراه با او ازلى اند، خلق کرد؛ زیرا این شخص، ارواح را ناشى از خالق و اجسام را ناشى از آن اشیاء ازلى مى داند.» باید توجه کرد که مراد او از «اشیاء ازلى»، همان است که در نظریه دوم با عنوان «اشیاء روحانى ازلى»، یعنى اتم ها، مطرح مى کند. جداى از عبارت «موجودات ازلى»، که مقصود همان اتم هاى ازلى است، این نظریه آفرینش به نحو کاملا آشکارى بر نوعى نظریه صدور مبتنى است که فرایند صدور را صرفا به «ارواح» محدود مى کند، حال آن که «اجسام»، از آن فرایند خارج اند. در این جا نیز این گزارش ممکن است گزارشى از نظریه اى رایج در باب آفرینش باشد که سعدیا از آن آگاهى داشته، یا شاید نظریه اى باشد که سعدیا، بنا به عرف آن زمان، گمان مى کرد که کسى قبلا آن را بر اساس نظریه صدور، صورت بندى و تنسیق کرده است. اما راجع به آن نظریه صدور باید گفت که ضمن این که افلوطین آن را صرفا نوعى امکان مى داند، مى توان آن را در مطلبى یافت که احتمالا تعبیر اصیلى از عبارتى در یک کتاب ملل و نحل است که شهرستانى از آن در گزارش مربوط به تعالیم تالس استفاده کرده است.

آموزه تالس در ملل و نحل شهرستانى
باز بیان این آموزه تالس، به آن صورتى که شهرستانى در آن ملل و نحل گزارش کرده، به دو بخش تقسیم مى شود، بخش اپوکریفایى (مشکوک) و بخش تاریخى. اما در این جا آشکار مى شود که بخش اپوکریفایى به «موجودات روحانى» مى پردازد که در «عالم معقول» ساکن اند، حال آن که بخش تاریخى به «موجودات جسمانى» مى پردازد که در «عالم محسوس» ساکن اند.

الف: بخش اپوکریفایى
او در بخش اپوکریفایى، با بیان این که خالق «در ذات خود هیچ صورتى همراه ندارد» و نیز «آفرینش آن گونه که با لفظ ابداع بیان مى شود عبارت است از به وجود آوردن چیزى که وجود ندارد» به معناى صادر شدن از ذاتى که از صور عارى است، به بیان این مطلب مى پردازد که «خالق، عنصر و به عبارت بهتر عنصر نخستین را از خودش ابداع کرد.» در آن عنصر، «صور همه اشیاء موجود و معلوم در هر دو جهان معقول و محسوس وجود دارد»، اگر چه تنها در «عالم معقول است» که «از هر یک از آن صور، یک شیئ موجود منبعث مى شود.» از این عنصر بعدا در بخش تاریخى، با عنوان «عنصر اشیاء روحانى بسیط» و با عنوان عنصرى که «عمق آن غیر قابل درک و نور آن نادیدنى است» یاد مى شود.

ب: بخش تاریخى
در بخش تاریخى، از «آب» که «عنصر جسمانى» نامیده مى شود، با وصف «عنصر جسمانیات و جرمیات» نام برده مى شود. اما راجع به منشأ آب، از تالس، بنا به متن چاپى، نقل مى شود که مى گوید «آب نخستین مبدع بود.» از استفاده اى که شهرستانى بعدا از این عبارت مى کند، روشن مى شود که او چهارحرف ناملفوظ م ب د ع را به صورت مبدع، یعنى «مخلوق»، تلفظ کرد، و لذا برپایه این قرائت، سخن منقول ازتالس بدین معناست که «آب، نخستین مخلوق بود.» اما لفظ چهار حرفى م ب د ع در نسخه چاپى، به دلایل زیر محل شک و تردید است:
1- در منابع یونانى، آب تالس را آرخه مى گویند که لفظ عربى آن مبدء (مبدأ) است، و لذا انسان حق دارد به این شک بیفتد که مبدع، تصحیف مبدء است.
2- خود شهرستانى لفظ مبدأ را براى آب به کار مى برد: از این رو، وى پس از نقل سخن تالس که آب «آغاز و پایان» است، مى افزاید که: «یعنى عنصرى که مبدأ و کمال است.»  باز از این رو مى گوید «آناکساگوراس در باب مبدأ اول با تالس اختلاف دارد». در آن جا از سیاق متن برمى آید که «مبدأ اول» هم به اجزاء همگون آناکساگوراس اشاره دارد و هم به آب تالس. بر پایه این مطالب مى توان حدس زد که شهرستانى دو تحریر در مقابل خود داشت، یعنى مبدأ و مبدع، در حالى که دومى را به این خاطر برمى گزیند که بگوید دیدگاه تالس در مورد آب مخلوق از داستان آفرینش در سفر پیدایش و از آیه اى در قرآن (هود)، اقتباس شده، تحریر دیگر همچنان در ذهنش جرقه مى زد و از آن استفاده مى کرد. به این ترتیب مى توان گفت که سعدیا این ملل و نحل مربوط به تعالیم تالس را با لفظ اصلى آن یعنى مبدأ، در اختیار داشته است. لذا بر اساس آن کتاب ملل و نحل، ارواح از خدا، و اجسام از آب، که به «مبدأ اول»، یعنى مبدأ ازلى، موصوف است، پدید مى آیند.

دوگانه انگارى

پنجمین نظریه به گفته سعدیا، نظریه «کسى است که به وجود دو خالق معتقد است.» نوع خاصى از دوگانه انگارى که سعدیا در این جا به آن مى پردازد، دوگانه انگارى مانوى است. بغدادی در فهرستى که از شش نظریه تهیه کرده، دوگانه انگارى را سومین نظریه از آن نظریه ها دانسته، آن را نظریه «دوگانه انگاران معتقد به ازلیت نور و ظلمت» مى داند. ابن حزم با ارائه فهرستى از پنج نظریه و اشاره به چهارمین نظریه، نظریه «کسانى که معتقدند فاعل عالم و مدبرآن بیش از یکى است» مى گوید کسانى که چنین اعتقادى دارند، «به فرقه هاى متعددى تقسیم مى شوند که همه آنها به دو فرقه برمى گردند» و به هنگام بحث از نخستین فرقه از این فرقه ها، یعنى مجوس، مى گوید به نظر آنها «اهریمن فاعل شر و اورمزد فاعل خیر است.

عناصر چهارگانه امپدکلس
سعدیا ششمین نظریه را «نظریه کسى که به طبایع چهارگانه اعتقاد دارد» مى داند. به گفته سعدیا، طرفداران این نظریه معتقدند که «همه اجسام از چهار طبیعت، یعنى گرمى، سردى، رطوبت و خشکى ترکیب یافته اند و هر یک از این طبایع در ابتدا به تنهایى و به طور جداگانه موجود شدند، سپس وحدت یافتند و در نتیجه، اجسام از آنها پدید آمدند». او در روند بحث خود، به جاى گرمى، سردى، رطوبت و خشکى، از آتش، هوا، آب و خاک سخن مى گوید و این به معناى آن است که او آن «چهار طبیعت» را با «چهار عنصر» معروف یکى مى گیرد.

تعالیم امپدکلس
این نظریه به شکلى که سعدیا ارائه مى کند، منعکس کننده دیدگاه امپدکلس است به آن صورتى که او مى توانسته از آثار فلسفى یونانى که قبلا به عربى ترجمه شده بود، استنباط کند. این دیدگاه اتفاقا با دیدگاه امپدکلس نوافلاطونى شده تفاوت دارد. این امپدکلس را مى توان در ملل و نحل سوداپیگرافا که شهرستانى ارائه داده، پیدا کرد. منابع فلسفى یونانى مربوط به تعالیم امپدکلس که از قبل در دسترس سعدیا و بغدادى بوده، عبارت اند از آثار متعدد ارسطو و کتاب ~در باب آراء فلاسفه~ که منسوب به پلوتارک است. آنان توانسته اند از این منابع، مطالب اصلى زیر را در مورد تعالیم امپدکلس جمع آورى کنند: 1- «عناصر (استویخیا) عبارت اند از چهار عنصر آتش، هوا، آب، خاک. اصول عبارت اند از عشق و ستیزه که یکى از آنها موجب اتحاد است و دیگرى جدایى.» 2- این چهار عنصر امپدکلس «همیشه پاینده اند و پیدایش ندارند.» 3- جهان از عناصر پراکنده اى ساخته شد که به واسطه عشق ترکیب یافته و متحد گشته بودند. سعدیا بر پایه این سخنان یا سخنان مشابه، نکات اصلى مورد نیاز خود را از نظریه امپدکلس اخذ و بیان کرد. نظر او این است که عناصر یا طبایع، در ابتدا جدا و پراکنده بودند، سپس اختلاط و ترکیب یافتند و از اختلاط آنها جهان شکل گرفت.

تأثیر از ارسطو
استفاده ناسنجیده سعدیا و بغدادى از اصطلاحات «عناصر» و «طبایع»، یا یکسان انگاشتن این اصطلاحات از سوى آنها، در آثار ارسطو ریشه دارد. ارسطو هر یک از عناصر چهارگانه را با کیفیت هایى چون «گرمى» و «سردى» و نیز خواصى چون «خشکى» و «ترى» توصیف مى کند. وى گاهى هریک از این کیفیات را یک «طبیعت» (فوسیس) و گاهى نیز همه آنها را «عناصر» (استویخیا) مى نامد. همچنین جالینوس در کتاب در باب عناصر طبیعی با اشاره به بحث بقراط حکیم در مورد گرمى، سردى، خشکى و ترى، عنوان «عناصر» را براى آنها برمى گزیند; اگر چه خود بقراط از چنان اصطلاحى استفاده نمى کند و یقینا بر اساس سخن جالینوس است که اسحاق اسرائیلی نیز با اشاره به بقراط حکیم، عنوان «عناصر» را براى این چهار کیفیت انتخاب مى کند.
چون ارسطو از امپدکلس انتقاد مى کند، کاملا طبیعى است که سعدیا براى نقد آن نظریه به نقد ارسطو توجه نماید. ارسطو در نقد خود مى کوشد ناکامى نظریه امپدکلس در تبیین چگونگى پدید آمدن اجسام طبیعى مرکب از عناصر را نشان دهد. اجسام مرکب نمى توانند از صرف تجمع و اختلاط تصادفى عناصر پدید آیند. پدیدآمدن آنها از تجمع عناصر، باید براساس نسبت خاصى صورت گیرد. «در این صورت، علت این تجمع واختلاط متناسب چیست؟» علت آن نمى تواند هیچ یک از عناصر چهارگانه، و نیز حتى عشق و ستیز باشد. علت این تجمع باید همان چیزى باشد که «طبیعت» هر شیئ نامیده مى شود و ارسطو شکوه مى کند که امپدکلس در شعر خود، «در باب طبیعت»، «چیزى نمى گوید» و آنچه بیان مى کند «هیچ توضیحى درباره طبیعت نیست.» از بحث بعدى ارسطو مى توان استنباط کرد که وى سخن خود را با این مطلب به پایان مى برد که اگر امپدکلس ماهیت آن «طبیعت» را بیان مى کرد، به دیدگاه خود ارسطو مى رسید و آن این که آن «طبیعت» عبارت است از همان چیزى که وى علت صورى، غایى، و فاعلى مى نامد و در نهایت به محرک نخستین خودش منتهى مى شود.

وجود «چیز دیگرى» غیر از عناصر چهارگانه

به همین صورت سعدیا در نقد این نظریه، مى خواهد نشان دهد که طرفداران آن نمى توانند تبیین کنند که عناصر چگونه از حالت تفرقه و جدایى به حالت اتحاد و اجتماع تغییر حالت مى دهند. او طالب این توضیح است که آیا حالت اتحادى که عناصر در آن وجود یافتند و نیز حالت افتراقى که آنها ابتدائا در آن موجود بودند، «ذات خود آنها یا به چیز دیگرى غیر از آن» مربوط است. وى شق نخست را به این دلیل رد مى کند که اگر ذات خود آنها سبب قطعى آن است که آنها در حالت جدایى و افتراق یا در حالت اجتماع و اتحاد باشند، در این صورت آنها ذاتا یا باید در حالت جدایى و افتراق مانده یا همواره در حالت اتحاد باشند. او سپس به سراغ شق دوم، یعنى فرض وجود «چیز دیگرى» غیر از عناصر چهارگانه مى رود و آن فرض را بدین صورت رد مى کند، اگر، از یک طرف، فرض بر این است که آن «چیز دیگر» علت افتراق عناصر بوده است، در این صورت «این امر پاى عنصر پنجمى را که سرشتى پدید آورنده دارد، به میان مى کشد که باید از طرفداران این نظریه خواست که ماهیت آن را بیان کنند، اما آنها خود را ناتوان از چنین کارى مى دانند.» اگر از طرف دیگر، فرض بر این است که آن «چیز دیگر» موجب حالت بعدى عناصر، یعنى حالت اتحاد واجتماع، بوده است، در این صورت «این دقیقا همان چیزى است که مقصود ما بود که گفتیم عناصر خالقى داشتند که آنها را در حالتى از اتحاد آفریده بود.» به این ترتیب، سعدیا با همان استدلالى که ارسطو به مدد آن امپدکلس را به پذیرش وجود نوعى محرک اولیه مجبور مى کند، او و پیروانش را به وجود یک خالق مجبور مى کند.

اشاره به شخص گمنام از قوم یهود
سعدیا در مورد این نظریه عناصر چهارگانه، به شخص گمنامى «از قوم خودمان» اشاره مى کند که دیدگاهى تقریبا شبیه این دیدگاه داشته است. به گفته سعدیا، آن شخص گمنام از قوم یهود، که بى تردید مؤمن به این آموزه کتاب مقدس بوده که جهان را خدا آفرید، به قدیم بودن دو عنصر ازلى، یعنى «آب» و «هوا»، اعتقاد داشته است و به زعم خود، مؤیداتى از کتاب مقدس براى مدعایش یافته است. تأییدى که وى بنابر ادعایش در کتاب مقدس یافته، احتمالا به این امر مربوط است که وى، مانند فیلون، اصطلاحات «آسمان» و «زمین» را در آیه آغازین سفر پیدایش به معناى عنصرهاى «آتش» و «خاک» تفسیر کرد و چون در آن آیه آغازین صرفا سخن از آفرینش «آسمان» و «زمین» در میان است، ازلیت عنصرهاى «آب» و «هوا» را نتیجه گرفت. مى توان گفت که در نظرورزى هاى حاخامى متقدم در باب آفرینش جهان از عنصر ازلى، معمولا سخن از آتش یا نور و برف یا آب و خاک به میان مى آید. اما حاخام ها هیچ یک از این عناصر قدیم را ازلى نمى دانند.

نظریه «فلاسفه اى» بغدادى
هفتمین نظریه در فهرست نظریه هاى مغلوط هفتگانه بغدادى در کتاب الفرق او و چهارمین نظریه در فهرست نظریه هاى مغلوط پنجگانه او در کتاب اصول الدین وى با این نظریه ششم سعدیا متناظر است. در الفرق آن را نظریه «فلاسفه اى» مى داند «که به طبایع چهارگانه و عناصر چهارگانه، که عبارت اند از خاک، آب، آتش، و هوا، اعتقاد دارند.» این نظریه در کتاب اصول الدین، نظریه «طرفداران طبایع، که به قدیم بودن خاک و آب و آتش و هوا معتقدند» توصیف مى شود. در هیچ یک از این کتاب ها از صاحب این نظریه نامى برده نمى شود; اما در الفرق بین الفرق، درست پیش از این نظریه ششم، در پایان توصیف نظریه پنجم، که نظریه صدور نوافلاطونى است، این عبارت آمده است: «این عقیده امپدکلس بود». شاید این عبارت جایش این جا نباشد و باید به پایان آن نظریه ششم منتقل شود.
(ادامه دارد...)