مبانی انسان شناسی صدرالمتألهین

مقدمه

براى درک جایگاه انسان و اهمیت‏ شناخت انسان در فلسفه صدرالمتألهین همین بس که او حکمت متعالیه، یعنى سلوک عقلی اش را در هستی شناسى بر مبناى چهار سفر معنوى انسان (سالک الى الله) مرتب کرده است. غایت فلسفه را نیز استکمال انسان از جهت عقل نظرى و عملى می داند. وى در بیشتر آثار فلسفی اش به مناسبت‏هاى مختلف از انسان سخن می گوید، تا آن‏جا که دو جلد از نه جلد اسفار او به سیر تکامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص یافته است. بدیهى است هر فیلسوف و حکیمى که مکتب فکرى مشخصى دارد می کوشد همه مسائل فکرى خویش را بر اساس مبانى فلسفی اش حل کند؛ مثلا وقتى با افلاطون مواجه می شویم می بینیم که «مثل‏» محور تفکرات او در هستی شناسى، معرفت‏ شناسى و انسان‏ شناسى است، یا شیخ اشراق را می بینیم که فلسفه‏ اش را مبتنى بر نور می کند و آن را ایده بدیهى و بى نیاز از تعریف می داند، چون نور را چیزى می داند که ظهور، ذاتى اوست. این مسئله نشانه استوارى یک حکیم در سلوک فکرى است، صرف نظر از این که بخواهیم در درستى آن مبانى مناقشه کنیم. صدرالمتألهین نیز در سلوک عقلی اش مبانى و اصولى دارد که می کوشد مسائل فکری اش را براساس آنها حل کند. پس وقتى می خواهیم انسان را از دیدگاه صدرالمتألهین بشناسیم، ضرورى است مبانى فلسفى او را در این مسئله به دقت‏ بررسى کنیم.

مبانى هستی شناختى صدرالمتألهین

برخى از این اصول و مبانى عبارتند از:
1. اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنى اصل در موجودیت هر چیزى وجود است و ماهیت تابع آن است.
2. تشخص هر چیزى، یعنى آنچه هر موجودى را از سایر موجودات جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست، به طور کلى، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند.
3. تشکیک در وجود، به این معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و کمال و نقص را دارد. شدت، کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزى غیر از وجود، چون غیر وجود یا عدم است‏ یا ماهیت، عدم منشأ نقص و ضعف است نه شدت و کمال، ماهیت نیز بنابر اصل اول امرى اعتبارى است و تحققش تحقق ظلى و تبعى است.
4. اصل حرکت جوهرى، به این معنا که جواهر مادى، همان‏گونه که در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول می پذیرند.
5. حقیقت هر موجودى که مرکب از ماده و صورت است ‏به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شیء است، حتى اگر فرض شود که صورت شیء مرکبى بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شیء به تمام حقیقتش می تواند موجود باشد. بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنى نفس ناطقه اوست و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر یعنى آنچه متعلق جعل بارى است وجود است، پس فصل یا صورت - تمایزشان اعتبارى است - که اصل وجود و حقیقت هر چیزى هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می گیرند. اینک با توجه به این اصول به نظریات او در باب انسان می پردازیم:

جایگاه انسان در هستی شناسى

با توجه به اصول فوق می توان گفت:
1. هویت وجودى هر فردى به نفس اوست: یعنى مثلا زید به نفس ناطقه انسانی اش زید است نه به بدن مادی اش، از این رو، تا وقتى نفس او باقى است، هویت‏ شخصى او پا برجاست، اگر چه اجزاى بدن او از جهت کمى و کیفى در طول عمرش تغییر و تحول پیدا کند، حتى اگر صورت طبیعى او به صورت مثالى، دگرگون شود، هویت انسان در همه این تحولات و دگرگونی ها، واحد و ثابت است، چرا که همه این تحولات در مسیر یک حرکت و تحول تدریجى است.
2. نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست: صدرالمتألهین هم در اسفار و هم در شواهد ربوبیه بر این اصل تأکید می کند. مقصود ایشان از این اصل این است که نفوس انسان‏ها به حدوث بدن حادث می شوند و از پایین‏ترین مراتب وجود، حرکت استکمالی اش را آغاز می کند تا به سوى فعلیت و تجرد و اعلا مرتبه کمالی اش برسد. بر این مبنا تعلق نفس به بدن در ابتداى تکون ضرورى است و تشخصش به بدن است، چرا که نفس در ابتداى تکون و حدوثش، حکم طبایع مادى را دارد که نیازمند به ماده هستند.
از نظر صدرالمتألهین (چنین) در سیر تکاملى خودش از تغییرات کمى به سوى کیفى پیش می رود، چنان که در شواهد الربوبیه می نویسد: «ان صورة الانسان آخرالمعانى الجسمانیه و اول المعانى الروحانیه؛ صورت (نفس) انسان آخرین مرتبه تکامل جسم و اولین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است.» این نکته را باید متذکر شویم که این سخن به این معنا نیست که ملاصدرا همچون ماتریالیست‏ها روح مجرد را که نفخه الهى است، نفى می کند، بلکه او ذات و حقیقت نفس را از سنخ عالم ملکوت و نور محض می داند، چنان‏که می گوید: ذات نفس از سنخ عالم ملکوت (در مقابل عالم و ملک و اجسام مادى) و نور مجرد محض است. و این معناى جسمانیه الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس است. از یک سو، حدوث جسمانى دارد و از سوى دیگر، جوهرى روحانى و ملکوتى است که نیازمند تبیین بیشترى است که در اصول بعدى روشن خواهد شد.
3. عوالم سه‏ گانه وجود و مراتب نفس انسان بر هم منطبق ‏اند: انسان‏ شناسى ملاصدرا بر دیدگاه کلى او در هستی شناسى مبتنى است. ملاصدرا هستى را داراى سه مرتبه می داند که پایین‏ ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادى، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالى و صور خیالى و مقدارى مجرد از ماده جسمانى، و مرتبه اعلاى آن عالم صور عقلى و مجردات و مثل الهى است. نفس انسان نیز حقیقتى است که بالقوه این عوالم و نشئه‏ هاى سه‏ گانه وجود را داراست، در عین حال که وحدت شخصی اش را حفظ می کند. به این بیان که نفس هر انسانى در آغاز تکونش وجود طبیعى مادى دارد که مبتنى بر حدوث جسمانى اوست، سپس بر مبناى حرکت جوهرى، مراتبى از کمال را طى می کند و وجودش به تدریج لطیف و قوى می شود تا به مرتبه نفس بودن می رسد، در این مرتبه انسانى است مثالى و صاحب قوه تخیل، سپس می تواند از این نشئه وجودى با تحصیل کمالات عقلى به مرتبه انسان راه پیدا کند.

ارتباط طولی عوالم وجود با یکدیگر

در این‏جا ذکر چند نکته لازم است:
اول: همان‏گونه که عوالم وجود با هم مرتبط‏ ند و مراتب وجود رابطه طولى دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصى هر فرد در همه این مراتب محفوظ است، نتیجه ‏اى که از این اصل می توان در حل مسئله معاد گرفت این است که انسان آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملکات زشت و زیبایى که کسب کرده است، محشور می شود.
دوم: این که ملاصدرا در متن اسفار در بیان مرتبه سوم می نویسد: گاهى نفس از این کون منتقل به نشئه دیگر می شود; یعنى برخى از انسان‏ها هستند که می توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالى و خیالى به تجرد عقلى برسند، چرا که در جاى دیگر می گوید: «ذلک فی قلیل من افراد الناس‏».
سوم: این نشئه‏ هاى سه ‏گانه ترتیبشان در بازگشت و صعود به سوى خداى تعالى برعکس ترتیب نزول آنها از خداى تعالى است، با این تفاوت که سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می شود، به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس.

انسان در مراحل سه گانه

از این اصل و نکات مذکور، ثمره دیگرى ظاهر می شود که بیان کننده بینش خاص حکمت متعالیه صدرایى در حقیقت انسان و مراتب کلى و نشئات وجود آدمى است که عبارتند از: الف) انسان قبل از دنیا، ب) انسان در دنیا، ج) انسان بعد از دنیا.
صدرالمتألهین براى اثبات نشئه قبل از دنیا به کلام افلاطون استناد می کند که می گوید: نفوس انسانى وجود عقلى قبل از حدوث بدن داشته‏ اند. اما با این سخن افلاطون که می گوید نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالى وجود داشته، جایى که هستی هاى معقول و قائم به ذات را مشاهده می کرده است؛ یعنى به آنها عالم بوده است، موافق نیست، چون لازمه‏ اش این است که نفس بماهو نفس قدیم بوده باشد و این مغایر اصول و قواعد صدرایى است. از این‏جا آشکار می شود که نفس انسانى تکون عقلى قبل از حدوث بدن داشته است نه تکون نفسى که مدبر بدن است، پس مرادش از کون عقلى باید وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهى باشد. گفتنى است که حکماى دیگرى چون علامه طباطبائى نیز با توجه به آیات ذر و میثاق براى انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند، همان‏گونه که به گزارش صدرالمتألهین در مشاعر برخى متکلمان و محدثان چون شیخ صدوق و شیخ مفید به استناد برخى روایات حکم به نوعى حیات براى انبیا و اولیا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنیا کرده ‏اند.
بدیهى است که اگر حیات قبل از دنیا پذیرفته شود، پذیرش حیات بعد از دنیا سهل و آسان خواهد بود، چرا که دلایل عقلى و نقلى فراوانى براى حیات نفس بعد از دنیا وجود دارد و مرگ چیزى جز مفارقت نفس از بدن مادى جسمانى نیست. به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقى است، بلکه بدن حقیقى انسان هم که پاک‏تر و لطیف‏تر از این بدن مادى است و نور حس و حیات در آن بالذات جارى است - بر خلاف بدن مادى که حس و حیات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنایى به خورشید است، باقى و جاودانى است. انسان وقتى بر اثر تحولات جوهرى و استعداد وجودى به کمال رسید، از این وجود دنیوى به سوى وجود اخروى و از دار فنا به سوى دار بقا پرواز می کند.
تجرد نفس: از مباحث بالا روشن می شود که حیات نفس در عوالم متعدد و آمد و شد آن در این عوالم جز با تجرد آن میسر نمی باشد.

جایگاه انسان در معرفت‏ شناسى

همان‏گونه که صدرالمتألهین از منظر هستى شناختى دیدگاه خاصى به انسان، به ویژه به نفس انسانى انسان دارد، از منظر معرفت‏ شناسى هم نگاه ویژه‏ اى به انسان می کند، او نه چون افلاطون می اندیشد که بگوید انسان قبل از حدوث دنیوی اش عالم به همه حقایق بوده است و نه چون مشائین نفس را در مقام کسب معرفت‏ حسى منفعل و در مراتب ادراک قائل به مراتب تجرید می داند، بلکه انسان را در مقام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتى می داند که اینک به اختصار به برخى از آنها اشاره می کنیم:

1. معناى علم از نظر صدرالمتألهین:
علم قابل تحدید منطقى نیست، چون حدود مرکب از اجناس و فصول هستند و اینها امور کلى هستند، اما علم از حقایقى است که انیتش عین ماهیت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست. علم را تعریف رسمى نمی توان کرد، چون چیزى اعرف از علم نیست و علم حالت وجدانى نفسانى است که هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را می یابد. ملاصدرا در ادامه متذکر می شود که گرچه علم قابل تحدید منطقى نیست، کشف معنا و سایر ویژگی هایش براى آگاهى مفید است، از این رو، ایشان در فصل سوم این باب ابتدا تفسیرهاى مختلفى را که از سوى حکماى گذشته در باب علم آمده، بررسى و نقد کرده و در نهایت، معنایى که جامع افراد علم باشد، ارائه می دهد، و آن این که علم عبارت است از: «نوعى وجود امر مجرد از ماده‏»، پس علم امر وجودى است، به شرط این که مبراى از غواشى مادى باشد؛ یعنى وجود بالفعل باشد، پس این وجود مجرد اگر وجودش لنفسه باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغیره باشد، معقول یا متخیل و یا محسوس آن غیر خواهد بود. از این رو، صدرالمتألهین بر تجرد از ماده تأکید می کند و می گوید که اجزاى ماده از هم غایب و محجوبند، اما لازمه علم کشف و حضور است، پس براى جسم و اعراض جسمانى نه علمى است و نه خود، معقول و معلوم شیء مجردى قرار می گیرند، مگر آن که صورتى غیر از صورت مادى جرمانى پیدا کنند.

2. نقش ذهن در معرفت:
یکى از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا که آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالى دارد و همچون آینه بى روح در مقابل اشیاى خارجى است‏ یا این که نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این‏که علم تنها تذکر است، ملاصدرا در این میان برخلاف افلاطون که علم را تنها تذکر می دانست و بر خلاف ابن‏ سینا که احساس را قبول صورت شیء مجرد از ماده می داند، معتقد است که نفس در مواجه با اشیاى خارجى ایجاد صورت می کند. به این بیان که می گوید: «خداى سبحان نفس انسان را به گونه‏ اى آفرید که قدرت ایجاد صورت‏هاى اشیاى مجرد و مادى را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملکوت و قدرت است، و آنچه مانع تأثیر خارجى آنهاست، غلبه احکام تجسم و وابستگى به ماده است، پس نفس را عالمى است که در آن عالم جواهر و اعراضى هستند که نفس آنها را مشاهده می کند، بدون هیچ‏گونه واسطه‏ اى (یعنى نفس به صورى که در عالم اوست، علم حضورى دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان‏گونه که عالم براى خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خداى تعالى نفس آدمى را مثال خویش قرار دارد، پس براى اوست که آنچه می خواهد بیافریند و آنچه اراده می کند برگزیند، الا این که آنچه نفس می آفریند در غایت ضعف وجودى است، البته بعضى از انسان‏هایى که نفسشان را از جلباب مادیت ‏خارج کردند و به عالم قدس متصل شدند می توانند امورى را که در عالم نفس صورت می بخشند، در عالم خارج عینیت دهند که آثار خارجى بر آنها مترتب باشد. نکته مورد توجه دیگر در معرفت ‏شناسى صدرالمتألهین این است که او در تمام مراتب ادراک حسى، خیالى عقلى مدرک را عقل یا نفس متفکر می داند.

3. اتحاد نفس با مدرکاتش:
یکى دیگر از مباحث قابل تأمل در باب نفس در بحث معرفت‏ شناسى، نوع پیوند و رابطه نفس با مدرکاتش اعم از حسى، خیالى، وهمى و عقلى است. آیا رابطه نفس با مدرک، رابطه عرض خارجى با موضوع و پیوندش انضمامى همچون سفیدى و دیوار است‏ یا مصاحبتى از نوع سنگ در کنار دیوار یا ظرف و مظروف از نوع آب در کوزه با هوا در کپسول است و یا این که صورت‏هاى ادراکى، خواه محسوس یا معقول وجودشان با وجود مدرک، یعنى نفس اتحاد پیدا می کند؟ صدرالمتألهین در این مسئله نظریه اخیر را پذیرفته و بر آن ادله زیادى در آثارش اقامه کرده است، برخلاف ابن‏ سینا که آن را قول شعرى و غیر عقلانى دانسته است. توضیح این که صدرالمتألهین برخلاف جمهور که مراتب ادراک را به مراتب تجرید «صورت ادراکی» می دانستند، مراتب ادراک را به مراتب «تحولات نفس‏» دانسته و در هر مرتبه از ادراکات حسى، خیالى و عقلى، نفس را متحد با همان نوع از مدرکات می داند.

4. مراتب و مقامات نفس در ادراک:
صدرالمتألهین مقامات نفس را در معرفت‏ بر مبناى عوالم وجود ترسیم می کند، همان‏گونه که عالم وجود ادنى مرتبه ‏اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالى و بالاترین مرتبه ‏اش عالم عقل و مفارقات عقلى است، نفس هم سه مرتبه را می تواند بپیماید. اول مرتبه حس که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است. دوم مرتبه خیال که در این مرتبه علاوه بر این که کمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل. مرتبه سوم عقل که نفس علاوه بر داشتن کمالات سابق بالفعل عاقل است.