دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه درباره اخلاق و دین

متکلمان و حکماى اسلامى در بحث رابطه ى دین و اخلاق به تناسب از حسن و قبح شرعى یا عقلى سخن گفته اند و به طور کلى، به دو دسته ى اساسى عدلیه و غیر عدلیه تقسیم شده اند، عدلیه بر آن باورند که انسان ها فقط توان درک برخى از اصول اخلاقى را دارند و سایر گزاره هاى اخلاقى و حسن و قبح افعال را باید از طریق کتاب و سنت به دست آورد، گرچه حسن و قبح، ذاتى تمام افعال باشد، پس سعادت نهایى انسان ها در گرو عمل کردن به احکام عقلى و شرعى اخلاقى است. این نظریه -که پاره اى از عالمان مسیحى نیز به آن دل بسته اند- به معتزله از اهل سنت و متفکران شیعه استناد دارد. در مقابل، دیدگاه اشاعره و غیر عدلیه است که نظریه ى تقدم اخلاق بر دین را نمى پذیرند و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات، جزء دین و استنتاج شده از دین مى دانند. مشرب اشاعره که بیانگر حسن و قبح شرعى اند به دو صورت قابل تبیین است:
الف) صورت استنتاج
ب) صورت عینیت

بدین معنا که وقتى خداوند دستور مى دهد که عمل X را انجام دهید، آیا از این جمله نتیجه مى گیریم که مکلفان، اخلاقا باید عمل X را انجام دهند، یا این که هر دو جمله (عمل را انجام دهید و مکلفان اخلاقا باید عمل را انجام دهند) هم معنا هستند، یعنى گزاره هاى ارزشى و توصیه اى در اخلاق، معادل گزاره هاى توصیفى در دین هستند. براى روشن شدن این دو نظریه، لازم است بحث حسن و قبح از دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه مورد بررسى قرار گیرد.

مسأله ى حسن و قبح ذاتى و عقلى از مباحث مهمى است که خاستگاه کلامى، اخلاقى و اصولى دارد و به عنوان قاعده ى اساسى، در حل و فصل بسیارى از مسائل کاربرد دارد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلى در اصول فقه، جاودانگى و پایدارى ارزش هاى اصیل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم کلامى، از جمله: وجوب تکلیف، حسن عقاب الهى، لزوم بعثت انبیا، قاعده ى لطف، قاعده ى اصلح و... به این مسئله مبتنى اند. ریشه ى اصلى مسأله ى حسن و قبح عقلى در فلسفه ى یونان باستان دوانده شده است، آن جا که حکمت را به نظرى و عملى تقسیم مى نمودند و اخلاق را شاخه اى از حکمت عملى مى شمردند، سخن از استقلال حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى را نیز به میان مى آوردند. متکلمان اسلامى نیز آن گاه که از حکمت و عدل الهى سخن گفتند، ناخودآگاه به بحث حسن و قبح عقلى کشیده شدند و حل این مسئله را کلید حل آن مسائل کلامى دانستند. براى توضیح این نظریات باید به نکات ذیل توجه نمود:

1. مسأله ى حسن و قبح در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح مى شود، در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتى و در مقام اثبات، از حسن و قبح عقلى سخن مى آید. در مقام نخست، پرسش آن است که آیا افعال، ذاتا و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف مى شوند یا خیر، و در مقام دوم، از شناخت شناسى و توان عقل در ادراک حسن و قبح افعال پرسش مى شود.

2. مقصود از اصطلاح ذاتى در عنوان حسن و قبح ذاتى، به اتفاق محققان، معناى ذاتى در کلیات خمس نیست، یعنى حسن و قبح، جنس یا فصل و یا نوع براى افعال نیستند. اما درباره ى مقصود از ذاتى بودن در این جا، دو نظریه مطرح است:
الف) برخى از اندیشمندان، ذاتى در این بحث را به ذاتى باب برهان، یعنى لازم ذات، تفسیر کرده اند، به این معنا که حسن و قبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند.
ب) دسته ى دیگرى از اساتید، با نظریه ى فوق مخالفت کرده و فرموده اند: لازم ماهیت، واقعیتى است در کنار واقعیت دیگر، در حالى که حسن و قبح یک امر اعتبارى است، بنابراین، مقصود از ذاتى در عنوان مسأله همان عقلى است، یعنى فرد، بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعالى را درک مى کند. از مباحث و ادله ى اثبات یا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات آشکار است، گرچه این دو مقام در مواردى مورد اختلاط قرار مى گرفت و ذاتى به عقلى تفسیر مى شد، لکن حق مطلب، تفکیک این دو مقام است.

در مقام ثبوت، بحث در این است که آیا شارع مقدس حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى کند، یا افعال، بدون اعتبار معتبرى، از وصف حسن و قبح بهره مندند؟ و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و آن این که، آیا متون مقدس و شرعى، حسن و قبح افعال را کشف مى کنند یا عقل، بدون نیاز به ابزار دیگرى، توان درک آنها را دارد؟ بنابراین، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام کشف مربوط است، پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسیر کرد، گرچه نمى توان به ذاتى باب برهان نیز ارجاع داد. تحقیق مقام، اقتضاء مى کند که بگوییم ذاتى در این عنوان بدین معناست که افعال، در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه ى در ثبوت نیاز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشکال کرده اند که بسیارى از افعال، مانند گرفتن مال غیر، با عناوین دیگرى، مانند کراهت و عدم رضایت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى یابند و اتصاف فعل به قبح، با واسطه، صورت گرفته است، باید پاسخ داد که این محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفتند، زیرا در مثال مذکور، عنوان غضب موضوع واقع شده است و در این عنوان مفاهیم گرفتن مال غیر و عدم رضایت نهفته است.

3. متکلمان اسلامى در این مسئله به دو گروه تقسیم مى شوند، گروهى که منکر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند و گروه دیگر، عدلیه نام دارند، که حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذیرفته اند.

4. محقق طوسى و سایر محققان براى اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى دلایلى از عدلیه را بیان مى کنند، ایشان در تجرید الاعتقاد مى فرماید: «و لانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعا»، اگر حسن و قبح شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبح عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبح شرعى، زیرا اگر مثلا دروغ گفتن، قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پیغمبرى خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمى توان پذیرفت، چون شاید دروغ بگوید و نیز پیغمبرى او هم ثابت نمى شود، چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغگو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسى به دروغ، دعوى نبوت کند و خداى تعالى معجزاتى را بر دست او جارى سازد و او را تصدیق نماید و او هم چیزهاى بسیارى را که خدا منع کرده و یا امر نفرموده است، براى مردم حرام گرداند، بالجمله، وقتى قبیح نباشد همه ى این احتمالات رواست. با این بیان، برهان دیگرى نیز به دست مى آید که اگر حسن و قبح عقلى پذیرفته نشود، صدور معجزات از ناحیه ى دروغ گویان ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرایع، ناممکن نخواهد بود.

5. عدلیه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل کلامى خاصى را بر آن مبتنى ساختند، از جمله: معرفت الله یا لزوم شناخت منعم، لزوم شکر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصیف خداوند به عدل و حکمت، امتناع صدور قبیح از خداوند، قاعده ى لطف، لزوم بعثت پیامبران، حسن تکلیف، تصدیق مدعیان نبوت، قوانین ثابت در جهان متغیر، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانین متغیر و غیره.

6. بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، یعنى حسن و قبح عقلى مى رسد. باید توجه داشت که نزاع میان اشاعره و عدلیه در مقام اثبات، این است که طرفداران حسن و قبح عقلى بر آن باورند که عقل در درک حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست. اصول و کلیات حسن و قبح افعال، مانند حسن عدالت و قبح ظلم، و برخى از جزئیات، مانند قبح تصرف عدوانى در مال غیر، بر همگان آشکار است، و درک و کشف سایر حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آید. در مقابل، منکران حسن و قبح عقلى عقل را در درک حسن و قبح افعال ناتوان مى دانند و مراجعه به شریعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.

7. اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال با بداهت و حسن و قبح عقلى تنافى ندارد، زیرا ادعاى عدلیه در مقام اثبات، به کلیات و جزئیاتى بود که در آن موارد هیچ اختلافى میان ملل و نحل یافت نمى شود. اگر موضوع و محمول آنها به خوبى تصور شود، حکم تصدیق نیز صادر مى شود، هم چنین پذیرفتن حسن و قبح ذاتى و عقلى، مستلزم تعیین تکلیف و محدود کردن قدرت خداوند نیست، زیرا وقتى گفته مى شود خداوند مرتکب کارهاى قبیح نمى شود، یعنى کمال وجودى حق تعالى، به لحاظ تکوینى، اقتضاى چنین امرى را دارد و عقل این رابطه را نیز کشف مى کند.

8. رابطه ى اخلاق و دین، با پذیرفتن هر یک از این پیش فرض ها، تفاوت پیدا مى کند، بر مبناى عدلیه، اخلاق در مقام ثبوت، با دین و شریعت هیچ رابطه اى ندارد و کاملا مستقل است، زیرا افعال ذاتا به حسن و قبح اتصاف مى یابند و در مقام اثبات در بخش کلیات و پاره اى از جزئیات نیز از دین و شریعت مستقل است، ولى در سایر گزاره ها پیوند عمیقى با دین دارد، اما بر مبناى اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات با دین تلفیق دارد و اخلاق ثبوتا و اثباتا از دین استنتاج مى شود و جزء آن به شمار مى آید.