قواعد عرض و عرضی (دیدگاه فلاسفه)

انتقال الاعراض محال

برای توضیح این قاعده، که انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر محال است، ذکر تعریف ماهیت جوهر و عرض بسیار مناسب به نظر می رسد. حکما در تعریف مقوله جوهر گفته اند: جوهر عبارت است از ماهیتی که هرگاه در خارج موجود شود، در موضوع موجود نمی شود مانند: جسم،  نفس، عقل، هیولا و صورت ک هر کدام از این پنج نوع از انواع جوهر در خارج موجودند؛ بدون اینکه نیازمند به موضوع بوده باشند. و در تعریف عرض گفته اند: عرض عبارت است از ماهیتی که هرگاه در خارج موجود شود، در موضوعی موجود می شود و بدون موضوع، تحقق آن امکان پذیر نیست؛ مانند دو مقوله کم و کیف و هفت مقوله اعراض نسبیه که هرگاه در خارج موجود شوند در موضوع موجود می شوند. بنابراین، عرض ماهیتی است که بدون وجود موضوع نمی تواند در خارج موجود شود. اکنون این مسئله مطرح می شود که آیا انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر جایز است یا نه؟ و اگر جایز نیست، دلیل بر عدم جواز آن چیست؟ تا آنچا که از مطالعه کتب فلسفی و کلامی بر می آید، کسی قائل به جواز انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر نیست؛ بلکه آن را از نظر عقل محال دانسته اند.

فارابی و قاعده

معلم دوم، ابونصر فارابی (258 - 339 هـ ق) کسی که به حق باید وی را بنیانگذار فلسفه اسلامی به حساب آورد، در باب انتقال عرض می گوید: «الاعراض و الصور المادیة وجودها فی ذواتها هی وجودها فی موضوعاتها فلا یصح علیها انتقال عن موضوعاتها بل تبطل عنها.»
او وجود اعراض و صور مادی را در حد ذات عبارت می داند از وجود آنها در موضوعات خودشان (به طوری که حیثیت وجود آنها در خارج همان وجود در موضوع است) بنابراین انتقال اعراض و صور مادی از موضوعات خودشان از نظر عقل جایز نیست؛ بلکه انتقال موجب ابطال آنها خواهد بود. سخن فارابی را به تعبیر دیگر می توان این  چنین خلاصه نمود: وجود عرض در خارج عبارت است از وجود آن در موضوع، به طوری که حیثیت وجود در موضوع عبارت است از حیثیت ذات آن. بنابراین، وجود عرض بدون موضوع از نظر عقل امکان پذیر نیست. در این صورت، اگر فرض شود که عرض از یک موضوع به موضوع دیگر انتقال یابد، نفس انتقال مستلزم آن است که عرض، موضوع اول را رها کرده و به موضوع دوم منتقل گردد، و در حالتی که عرض موضوع اول را رها کرده و هنوز به موضوع دوم منتقل نگشته است، لازم می آید در این لحظه عرض بدون موضوع در خارج موجود باشد؛ در حالی که حیثیت وجود در موضوع برای مقوله عرض حیثیت ذاتی است و انفکاکش از موضوع به هیچ وجه، اگرچه یک لحظه باشد، جایز نیست. چون انفکاک عرض از موضوع ولو در یک لحظه، موجب ابطال آن خواهد بود و این همان معنایی است که فارابی در رساله تعلیقات به آن اشاره کرده است.

سهروردی و قاعده

سهروردی انتقال عرض را از یک موضوع به موضوع دیگر محال دانسته و می گوید سواد، که یک عرض است، هرگاه از موضوع و محل خود جدا گردد و به موضوع و محل دیگر منتقل شود، جدایی و مفارقت آن از موضوع، در دو حالت فرض می گردد که به ترتیب عبارتند از: 1- قبل از تقسیم جسم که محل آن بوده است. 2- بعد از تقسیم جسم که موضوع آن بوده است و مفارقت عرض از موضوع در این دو حالت مستلزم این است که دو شیء یک شیء باشد و این محال است. وی بر این استدلال تکیه کرده است و امتناع انتقال عرض را با این استدلال ثابت می کند. سهروردی استدلال دیگری را نیز نقل کرده که آن را به وجود هیولا مورد نقض قرار داده اند و آن عبارت است از اینکه چنان که تحقق وجود عام در خارج نیازمند به ماده عام است، تحقق وجود خاص نیز نیازمند به ماده خاص است. پس عرض در خارج بدون موضوع امکان پذیر نیست. البته استدلال را برخی به وسیله وجود هیولا و نیازمندی آن به صورت، و برخی دیگر به وسیله وجود نفس ناطقه و نیازش به بدن نقض کرده اند.
قاعده امتناع انتقال عرض در کتب متکلمین اسلامی بیشتر از کتب فلاسفه مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. برخی متکلمین هنگام بحث از این قاعده، قاعده دیگری را به آن افزوده اند و آن عبارت است از امتناع بقاء عرض در دو زمان که معمولا به این صورت تعبیر شده است: «العرض لایبقی زمانین».

علامه حلی و قاعده

شیخ ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت، نویسنده کتاب یاقوت که از قدمای متکلمین بزرگ اسلامی است و پیش از وی کتابی در علم کلام به اهمیت این کتاب نوشته نشده است، هر دو قاعده را مورد بحث قرار داده می گوید: «الاعراض لایصح علیها الانتقال و البقاء، لانهما عرضان و العرض لایقوم بالعرض.»
علامه حلی (648 -726 هـ ق) متکلم و فقیه بزرگ اسلامی، که شرح مفصلی بر کتاب یاقوت ابواسحاق نوبختی نوشته و آن را انوارالملکوت نامیده، در شرح این سخن ابواسحاق می گوید: «ممتنع بودن انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر، چیزی است که همه عقلا و متفکرین بر آن اتفاق نظر دارند.» آنگاه در تفسیر معنی انتقال می گوید: «انتقال، عبارت است از حصول در حیزی پس از حصول در حیز دیگر. و این معنی را در باب عرض به طور قطع نفی می کند و نفی آن را در باب عرض، محتاج به دلیل نمی داند؛ بلکه آنچه را در این باب نیازمند به دلیل می داند، عبارت است از ممتنع بودن حلول عرض در محلی پس از حلول در محل دیگر.» علامه حلی میان این دو طرز تعبیر تفاوت قائل شده، به طوری که امتناع انتقال عرض را مطابق تعبیر اول بدیهی می داند که نیازی به  استدلال ندارد و امتناع انتقال عرض را بر حسب تعبیر دوم بدیهی ندانسته و نیازمند به استدلال می داند.
نگارنده میان این دو طرز تعبیر که علامه حلی، نخست را ضروری و بی نیاز از دلیل، و دوم را غیر ضروری و نیازمند به استدلال می داند، تفاوتی معقول نیافته و مطلب از نظر وی روشن نیست، ولی به این معنی معترف است که علامه حلی سخن به گزاف نمی  گوید. سپس علامه می گوید: «ابواسحاق، انتقال عرض را به هر دو معنای آن محال می داند، زیرا نفس معنای انتقال عرض است و عرض هرگز نمی تواند قائم به عرض باشد. چون سرانجامی جسمی لازم است که اعراض در آن حلول نمایند و محل حقیقی اعراض، همان جسم خواهد بود. سپس این برهان را ضعیف دانسته و قیام عرض را به عرض دیگر جایز شمرده و آن را به سرعت، که عارض حرکت می شود، مانند کرده است.»

امام فخر رازی در این باب

مفاد برهان این است که عرض همواره از دو حال خارج نیست که عبارتند از: 1- به موضوع نیازمند است. 2- از موضوع بی نیاز است. در صورت دوم که از موضوع بی نیاز است، محال است چیزی بر آن عارض شود که موجب نیازمندی آن به موضوع گردد، زیرا چیزی که در حد ذات خویش بی نیاز است، هرگز به وسیله امری خارج از ذاتش نیازمند نمی  گردد. پس این فرض از محل بحث خارج می شود. اما فرض اول که به موضوع نیازمند است، نیز از دو صورت بیرون نیست که به ترتیب عبارتند از: 1- به موضوعی معین و مشخص نیازمند است. 2- به موضوع غیر معین محتاج است.
فرض دوم که به موضوع غیر معین محتاج باشد، محال است. زیرا شیء معین و مشخص هرگز شیء غیر معین را اقتضا نمی کند. در این صورت، ناچار فرض اول متعین می گردد که عرض به موضوع معین و مشخص نیازمند است، و در آن موضوع معین خصوصیتی موجود است که نیازمندی عرض به لحاظ آن خصوصیت است. در این هنگام امتناع مفارقت عرض از موضوع خود و هم چنین انتقالش به موضوع دیگر روشن می گردد.

قاضی عضدالدینی و قاعده

قاضی عضدالدین ایجی (700- 756 هـ ق) قاعده امتناع انتقال عرض را به تفصیل و در سطح گسترده ای مورد بحث قرار داده است که ما در اینجا به ذکر دو دلیل از جمیع ادله ای که وی در این مورد اقامه کرده اکتفا می کنیم. دلیل اول اینکه، اگر عرض از موضوعی به موضوع دیگر منتقل شود این سؤال مطرح می شود که آیا عرض در حال انتقال در محل اول است یا در محل دوم، زیرا فرض در محل نبودن به علت اقتضاء ماهوی عرض، منتفی است. اگر گفته شود که در محل اول است، مستلزم این است که عرض در محل نخست استقرار یافته و همیشه پیش از انتقال باشد و اگر گفته شود که در محل دوم است، مستلزم این است که همیشه بعد از انتقال باشد. اگر کسی بگوید که در محل دیگری غیر از محل اول و دوم است، مجددا سؤال نخست مطرح می شود و محذورات دیگری غیر از محل اول و دوم است، مجددا سؤال نخست مطرح می شود و محذورات مذکور اعاده می گردد. بنابراین، فرض انتقال عرض مستلزم محذورات عقلی است و بالنتیجه فرضی ناصواب و غیر معقول خواهد بود.
قاضی عضدالدین ایجی پس از تقریر این دلیل آن را مورد اعتراض قرار داده و به عنوان یک اشکال می گوید: «ممکن است گفته شود انتقال عرض به طور تدریجی نیست، بلکه دفعی انجام می گیرد؛ و هنگامی که انتقال به طور دفعی انجام شود، محذورات ذکر شده در دلیل، لازم نمی آید؛ بلکه آن مفارقت عرض از محل نخست، همان آن مقارنت با محل دوم است.» ولی بر شخص بصیر و آگاه پوشیده نیست که اشکال قاضی عضدالدین ایجی بر دلیل مذکور تا چه اندازه سست و بی اساس است. زیرا انتقال عرض اگر جایز باشد، در عالم اجسام انجام می شود و پرواضح است که در میان اجسام، که جهان عناصر را تشکیل می دهند، همه چیز تدریجی است و چیزی به طور دفعی انجام نمی شود. بنابراین اشکال وی بر دلیل مزبور فقط در عالم اندیشه می تواند جایی داشته باشد، ولی هرگز با جهان خارج منطبق نخواهد شد.
اما دلیل دوم بر امتناع انتقال عرض، که قاضی عضدالدین ایجی آن را به حکما نسبت می دهد، این است که تشخص عرض معین و تعین آن هرگز از جهت ماهیت و لوازم ماهیت نیست. زیرا اگر تشخص آن از جهت ذات یا لوازم ذات باشد، لازم می آید که نوع آن منحصر در فرد باشد؛ چنان که این تعین و تشخص از ناحیه امر بیگانه نیز نمی باشد، زیرا نسبت عرض به همه امور بیگانه، مساوی است.
نتیجه این مقدمات این است که تشخص و تعین عرض همیشه از ناحیه موضوع و محل خواهد بود و به این ترتیب عرض که در محل دوم قرار گیرد، هویتی مخصوص و مشخص است که با عرض در محل اول کاملا متفاوت است. زیرا با توجه به اینکه تشخص عرض به موضوع است، جدایی آن از موضوع خود و بقایش با موضوع دیگر قابل تصور نیست؛ بلکه به مجرد مفارقت از موضوع نخستین، تشخص آن منتفی می گردد و با انتفاء تشخص، انتقالش به موضوع دیگر غیر معقول خواهد بود.

ملاصدرا و قاعده

ملاصدرا (979- 1050 هـ ق)، مانند سایر حکما و متکلمین، به محال بودن انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر اعتراف کرده و برای اثبات برخی از مسائل به آن استدلال نموده است. از این طریق می توان ادعا نمود که صدرالمتألهین محال بودن انتقال عرض را به عنوان یک اصل و قاعده پذیرفته است، چنان که در کتاب اسفار، بعد از نقل یک سلسله از آیات قرآن مجید به منظور دلالت آنها بر تجرد نفس ناطقه انسان، می گوید: «و فی الحقیقة جمیع هذه الآیات المشیرة الی المعاد و احوال العباد فی النشاة الثانیة دالة علی تجرد النفس لاستحالة اعادة المعدوم و انتقال العرض و ما فی حکمه من القوی المنطبعة.»
حاج ملاهادی سبزواری (متوفی حدود 1290 هـ ق) در حاشیه اسفار به عنوان توضیح می گوید: «یعنی لو کانت النفس منطبعة فاما (ان) ینتفی بانتفاء المحل حین الموت فیلزم الاول و اما (ان) تبقی و تنقل الی البدن البرزخی و الاخروی فیلزم الثانی.»
ملاصدرا در اینجا جهت اثبات تجرد نفس ناطقه به یک سلسله آیات قرآنی استدلال می کند که مضمون آیات شریفه رجوع و بقاء نفس ناطقه در معاد و رستاخیز است. سپس این استدلال را بر دو اصل و قاعده که از نظر وی قطعی و ثابت اند استوار می سازد که عبارتند از: 1- امتناع اعاده معدوم 2- استحاله انتقال عرض.
وجه ابتناء استدلال بر این دو قاعده آن است که گفته می شود اگر نفس ناطقه انسان، مجرد و جاودان نباشد، از این دو حالت خارج نیست: 1- هنگام مرگ و مفارقت از بدن، نابود می شود. 2- هنگام جدایی از بدن، به بدن برزخی دیگر منتقل می شود. در این صورت اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایی از بدن نابود می شود، با توجه به آیات شریفه که به حضور نفس در معاد تصریح می کند، اشکال اول یعنی اعاده معدوم، لازم می آید و اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایی از بدن به بدن برزخی دیگر منتقل می شود، اشکال انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر لازم می آید. و چون هر دو امر، یعنی اعاده معدوم و انتقال عرض، از محالات عقلی محسوب می شود، ناچار باید به فرض اول، یعنی مسئله تجرد نفس ناطقه، اعتراف کنیم.

العرض لایبقی زمانین

عرض در دو زمان، به یک حالت باقی نمی ماند؛ بلکه همواره متجدد است و در هر آن تغییر می پذیرد. برخی این تجدد و تغییرپذیری را از باب تعاقب امثال دانسته و برخی دیگر آن را از طریق اعاده معدوم پنداشته اند. این قاعده را نخستین بار متکلمین اشعری مورد بحث قرار داده و برای اثبات آن برهان اقامه نموده اند. قدمای معتزله مانند نظام و کعبی نیز در این باب از اشاعره پیروی کرده اند. فلاسفه مفاد آن را جز در باب ازمنه و اصوات نپذیرفته اند. ولی در بسیاری موارد به عنوان یک قاعده معروف کلامی از آن نام برده اند. صدرالمتألهین هنگام توضیح سخن شیخ اکبر محی الدین عربی، در باب حدوث عالم و تفسیر آیه کریمه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق؛ آنچه پيش شماست تمام مى ‏شود و آنچه پيش خداست پايدار است.» (نحل/ 96) مفاد این قاعده را به یک معنی خاص پذیرفته و آن را غیرقابل انکار دانسته است.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز این قاعده را فی الجمله معتبر دانسته و برای اثبات برخی مسائل به آن استناد نموده است. چنان که در باب اثبات متکلم بودن حق تعالی و نفی کلام نفسی می گوید: «هدایة: چون باری سبحانه، قادر است بر کل ممکنات، قادر باشد که ایجاد حروف منظومه و اصوات کند در  جسمی از اجسام غیرحسی؛ و ذات او را بدین اعتبار متکلم خوانند. و چون کلام مرکب از حروف و اصوات بود، عرض لایبقی زمانین باشد فضلا عن القدم....»

براهین قاعده

کسانی که این قاعده را معتبر دانسته اند، برای اثبات آن سه برهان اقامه نموده اند:
برهان اول عبارت است از اینکه هرگاه عرض در زمان دوم همچنان باقی بماند، متصف به صفت بقا خواهد بود. در این هنگام چون صفت بقا عرض است، لازم می آید که عرض، متصف به عرض گردد؛ در حالی که قیام عرض به عرض در نظر ایشان محال شناخته شده است.
برهان دوم عبارت است از اینکه گفته می شود: از نظر عقل، آفریدن مانند آن عرض، در زمان دوم جایز است؛ زیرا خداوند بر این امر قادر است و اتفاق عقلا بر این مطلب شاهد است. اکنون اگر عرض در زمان دوم هم چنان باقی بماند، آفریدن مانند آن در زمان دوم محال خواهد بود؛ زیرا آفریدن مانند برای عرض در زمان دوم مستلزم اجتماع مثلین خواهد بود، در حالی که اجتماع مثلین بالضروره باطل و محال است.
برهان سوم عبارت است از اینکه گفته می شود: اگر عرض در زمان دوم باقی بماند، هرگز معدوم نخواهد شد؛ زیرا معدوم شدن آن را در زمان دوم باید یا به ذات عرض وابسته بدانیم یا به عارض شدن ضد آن بر معروض منسوب نماییم؛ در حالی که هیچ کدام از این دو وجه جایز نیست. زیرا اگر معدوم شدن عرض را به ذات آن وابسته بدانیم، لازم می آید ماهیت عرض از حالت امکان به حالت امتناع انتقال یابد و از قبیل ماهیات ممتنع الوجود باشد و اگر معدوم شدن عرض را به عارض شدن ضد آن بر معروض منسوب نماییم، گفته می شود هیچ کدام از دو ضد در معدوم کردن ضد خویش بر دیگری ترجیح ندارد؛ و تقدیم هر کدام از آنها بر دیگری مستلزم ترجیح بدون مرجح خواهد بود. براهین سه گانه ای که ذکر شد، از جمله مهم ترین براهینی است که برای اثبات قاعده امتناع بقای اعراض در کتب متکلمین قدیم و جدید به چشم می خورد.
همان طور که در آغاز این بحث ذکر شد، فلاسفه و جمهور معتزله مفاد این قاعده را نپذیرفته اند و براهین آن را مورد اشکال قرار داده اند. در برهان اول، قیام عرض را به عرض جایز دانسته اند؛ و در برهان دوم، آفریدن مانند عرض را به آفریدن مانند جوهر نقض کرده اند. در برهان سوم، نیز اشکال های بسیاری را مطرح کرده اند که در اینجا مجال ذکر آنها نیست.

منشأ اصلی پیدایش قاعده

منشا اصلی پیدایش این قاعده و توجه متکلمین به امتناع بقای اعراض را در مسئله مناط احتیاج ممکن به علت باید جستجو نمود. این مسئله که آیا مناط احتیاج ممکن الوجود به علت حدوث است یا امکان، همواره بین حکما و متکلمین مورد اختلاف بوده است. حکما مناط احتیاج ممکن الوجود به علت را همانا امکان دانسته اند، در حالی که متکلمین حدوث را مناط احتیاج به علت پنداشته اند و در مقام دفاع از این عقیده سخت کوشیده اند. ولی علی رغم همه کوشش هایی که در این راه از خود نشان داده اند، با این مشکل مواجه شده اند که اگر مناط احتیاج ممکن الوجود به علت حدوث است، لازم می آید ممکن الوجود پس از حادث شدن از علت بی نیاز گردد. زیرا حدوث که مناط احتیاج به علت است، پس از حادث شدن ممکن الوجود از بین می رود؛ و لازمه این سخن این است که عالم در حال بقا به صانع خود نیازمند نباشد؛ به طوری که اگر نیستی بر واجب الوجود که صانع عالم است جایز باشد، هیچ گونه زیانی برای جهان در بر نخواهد داشت. «تعالی عن ذلک علوا کبیرا».
متکلمین برای رهایی از این اشکال بزرگ، چاره ای اندیشیده اند به این ترتیب که گفته اند شرط بقای جواهر همانا اعراض هستند. به طوری که اگر عرض موجود نباشد، جوهر باقی نخواهد ماند. (یادآوری این نکته لازم است که این سخن در مورد جواهر جهان ماده می تواند مطرح شود؛ ولی در مورد جوهر مجرد هیچ گونه وجه معقولی نخواهد داشت). سپس اضافه کرده اند که چون شرط بقای جواهر، اعراض هستند و اعراض دائما متجدد و محتاج به موثراند و هرگز در دو زمان به یک حال باقی نمی مانند، جواهر نیز در حال بقا محتاج به موثر می باشند و به این ترتیب مشکل بی نیازی جهان از صانع را در حال بقا به زعم خود حل کرده اند.
قاضی ابوالولید محمد بن رشد، فیلسوف معروف اندلسی ( 520 - 595 هـ ق)، سخن متکلمین را در مورد اینکه گفته اند عرض شرط بقای جوهر است، نقل کرده و آن را متناقض خوانده است؛ زیرا در مقام تعریف عرض گفته اند: هو ماهیة اذا وجدت فی الخارج وجدت فی الموضوع، عرض را ماهیتی دانسته اند که هرگاه در خارج و جود پیدا کند، در یک موضوع موجود می شود: بنابراین، شرط موجود شدن عرض در خارج همانا وجود جوهر است. اکنون اگر مطابق آنچه متکلمین در این باب گفته اند، عرض در خارج شرط بقای جوهر باشد، لازم می آید جوهر شرط وجود جوهر باشد و این امر توقف شیء بر نفس است؛ و توقف شیء بر نفس از نظر عقل محال است.