روابط بین موجود عاقل و مجرد

کل عاقل یجب ان یکون مجردا عن المادة

به موجب این قاعده، هر موجود عاقلی مجرد است و به موجب قاعده دیگر، که در جهت عکس این قاعده است، «کل مجرد عاقل» هر موجود مجردی عاقل است. ممکن است برخی گمان برند که قاعده دوم عکس قاعده اول است؛ و در این صورت اگر قاعده اول از طریق استدلال ثابت گردد، برای اثبات قاعده دوم نیازی به استدلال نخواهد بود؛ زیرا عکس همواره لازمه اصل است؛ و هنگامی که اصل قضیه ای ثابت می گردد، عکس آن نیز از طریق ملازمه ای که میان اصل و عکس وجود دارد، ثابت می گردد. ولی این گمان با واقعیت فرسنگ ها فاصله دارد؛ زیرا قاعده دوم به هیچ جه عکس قاعده اول نیست. چون در منطق ثابت شده است که عکس لازم الصدق برای موجبه کلیه همواره موجبه جزئیه است مگر این که موضوع و محمول متساوی الصدق باشند؛ چنان که در بیان قاعده «کل عرضی معلل» گذشت، در حالی که قاعده دوم یک قضیه موجبه کلیه را تشکیل می دهد. به این ترتیب همان طور که برای اثبات قاعده اول برهان اقامه شده است، برای اثبات قاعده دوم نیز برهان اقامه شده و هرکدام از این دو قاعده به طور جداگانه در کتب فلسفی مورد بحث قرار گرفته اند؛ چنان که حاج ملاهادی سبزواری به صورت نظم در این باب گفته است:
و کلما جرد عاقل کما *** تجرد العاقل ایضا حتما
سپس به توضیح این مطلب پرداخته که قاعده دوم عکس قاعده اول نیست و هرکدام از این دو قاعده برهان جداگانه ای دارند. اکنون به اثبات قاعده اول، یعنی «کل عاقل یجب ان یکون مجردا»، می پردازیم و برخی از براهین عمده ای که جهت اثبات آن در کتب فلسفی آمده است، در اینجا می آوریم.

اقامه برهان
خلاصه یکی از مهم ترین براهین این قاعده این است که تعقل جز حصول صورت معقول نزد عاقل چیز دیگری نیست؛ اعم از این که حصول صورت معقول نزد عاقل به نحو حلول باشد، چنان که جمهور فلاسفه می گویند؛ و یا به نحو اتحاد با جوهر عاقل باشد، چنان که صدرالمتألهین شیرازی به آن معتقد است. و صورت معقوله نه دارای وضع است و نه به هیچ وجه قابل قسمت مقداری است. در این هنگام گفته می شود چیزی که به هیچ وجه نه دارای وضع است و نه قابل قسمت مقداری، حصول آن برای یک امر مادی هرگز امکان پذیر نیست.
نتیجه ای که به دست می آید، این است که حصول صورت معقوله برای امر مادی امکان پذیر نیست. در اینجا این قضیه زا به ترتیب عکس نقیض منعکس می نماییم؛ پس از انعکاس، قضیه ای که به دست می آید، عبارت است از این که هر چیزی که صورت معقوله را تعقل نماید بالضروره مجرد است و این جز قاعده مورد بحث «کل عاقل یجب ان یکون مجردا» چیز دیگری نیست.

امام فخر رازی

امام فخر رازی نیز این قاعده را مورد بحث قرار داده و برای اثبات آن چند برهان اقامه نموده است؛ چنان که می گوید: «الفصل الاول فی ان العاقل یجب ان یکون مجردا عن العادة و البرهان علیه مذکور فی کتاب نفس.» او این مطلب را در فصل بیست و هفتم از جلد اول مباحث المشرقیه مطرح کرده و در آنجا راجع به این قاعده، بیش از آنچه ذکر شد، سخن نمی گوید. ولی همان طور که در عبارت بالا می گوید، براهین این قاعده را در باب اثبات تجرد نفس ناطقه ذکر کرده است. سپس برای اثبات این قاعده، برهانی را که شیخ الرئیس ابوعلی سینا در کتاب مباحثات بر آن تکیه کرده، نقل می کند و اضافه می کند که این برهان در نظر ابوعلی سینا اهم و اتم براهین است. ولی شاگردان شیخ الرئیس در باب این برهان اعتراضات بسیاری بر وی وارد کرده اند و شیخ به همه آن اعتراضات پاسخ گفته است.
برهانی که شیخ الرئیس در کتاب مباحثات بر آن تکیه کرده عبارت است از این که می گوییم هر کدام از ما افراد بشر می توانیم ذات خود را تعقل نماییم، و هر کسی که ذاتی را تعقل نماید، ماهیت آن ذات را دریافته است. در این هنگام نتیجه می گیریم که هر کدام از ما افراد بشر ماهیت خود را دریافته ایم. اکنون دریافت این ماهیت برای هر کدام از افراد بشر از دو حال بیرون نیست؛ یا این است که تعقل هر کدام از افراد بشر نسبت به ذات خویش از طریق صورتی انجام می گیرد که مساوی با ذات است و یا این که نفس ذات هر کدام از افراد بشر نزد آنان حاضر است و هیچ گونه صورتی که مساوی با ذات باشد، در میان، واسطه نیست.
شق اول، که دریافت ماهیت ذات از طریق صورت مساوی انجام می گیرد، باطل است. زیرا مستلزم اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین، بالضروره باطل و محال است. بنابراین، شق دوم که عبارت است از حضور ذات نزد ذات متعین می گردد. در این هنگام گفته می شود هر چیزی که ذات آن برای ذات خود حاصل باشد، قائم به ذات خویش است؛ بنابراین، موجود عاقل قائم به خویش است؛ و چون هیچ موجود جسمانی قائم به خویش نیست، نتیجه این می شود که هیچ موجود عاقل، جسمانی نیست.

شیخ شهاب الدین سهروردی و صدرالمتألهین

شیخ مقتول، شهاب الدین سهروردی، نیز این قاعده را معتبر دانسته و برای اثبات آن استدلال نموده است. استدلال این حکیم در این باب از طریق بیان عکس نقیض قضیه صورت تحقق می پذیرد. به این ترتیب که می گوید: نور عارض هرگز نمی تواند نور لنفسه باشد. زیرا وجود نور عارض همواره از برای غیر است؛ بنابراین نوری که برای غیر نیست، همیشه نور لنفسه است. پس نور لنفسه همواره مجرد از غیر است. و این جز معنی قاعده «کل عاقل یجب ان یکون مجردا» چیز دیگری نیست.
صدرالمتألهین یک فصل از کتاب اسفار اربعه را به بحث از این قاعده اختصاص داده و با اقامه برهان به اثبات آن پرداخته است. اساس استدلال وی در مورد اثبات قاعده بر این نکته استوار است که چون صورت معقوله دارای خواص ماده نیست، زیرا نه دارای وضع و محاذات است و نه قابل قسمت مقداری، هرگز نمی تواند در ظرف ماده و مادیات صورت تحقق پذیرد؛ بلکه این چنین موجود، همواره از افق ماده فراتر است و در وعاء جسمانیات نمی گنجد. بنابراین، چیزی که می تواند صورت معقوله را خود فراگیرد یا با آن متحد گردد، بالضروره باید مجرد باشد؛ و آن جز موجود عاقل چیز دیگری نیست. در این هنگام می توان ادعا نمود که هر موجود عاقل، مجرد است.

کل مجرد عاقل

این قاعده از جمله قواعد بسیار مهم فلسفی است که در باب علم و مباحث مربوط به نفس ناطقه و هم چنین علم حضوری و دانش ذاتی، که خودآگاهی دائمی انسان را می توان با آن توجیه نمود، نقش بزرگی را ایفا می کند. قاعده «کل عاقل مجرد» نیز از نقطه نظر اهمیت و نقش آن در مسائل علم و مباحث معرفت کم تر از این قاعده نیست. توجه به این نکته لازم است که هیچ کدام از این دو قاعده عکس دیگری نیست؛ زیرا هر کدام از این دو قاعده عبارت است از یک قضیه موجبه کلیه؛ و این مطلب در منطق ثابت و مدلل است که عکس لازم الصدق برای قضیه موجبه کلیه، پیوسته موجبه جزئیه است نه موجبه کلیه؛ بنابراین عکس قاعده «کل مجرد عاقل» قاعده «کل عاقل مجرد» نیست؛ بلکه هر کدام از این دو قاعده به طور جداگانه مورد بحث قرار گرفته و برای اثبات هر کدام از آنها اقامه برهان شده است.

برهان قاعده
معروف ترین برهانی که حکما برای اثبات این قاعده اقامه نموده اند، عبارت است از این که گفته می شود هر موجود مجرد، همیشه از دو حال خارج نیست؛ یا ممکن است معقول واقع شود یا ممکن نیست. شق دوم را عقل نمی پذیرد. زیرا هر موجودی ممکن است به نحوی از انحاء معقول واقع شود؛ اگرچه معقولیت آن مانند عنودان شیء یا موجود به وجه عام باشد. بنابراین شق اول که هر موجودی ممکن است معقول واقع شود متعین می گردد. اکنون که امکان معقولیت برای موجود مجرد ثابت گردید، وجوب معقولیت نیز ثابت می گردد. زیرا معنی امکان در باب موجودات مجرده عبارت است از سلب ضرورت طرف مقابل که پیوسته در ضمن وجوب تحقق می پذیرد. سرانجام نتیجه ای که به دست می آید، این است که هر موجودی که مجرد است، معقول بالفعل است و هنگامی که معقول بالفعل بودن آن ثابت شد، به حکم قانون تضایف، عاقل بالفعل بودن آن نیز ثابت می شود. زیرا معقولیت و عاقلیت نسبت به یکدیگر متضایف اند، و هر دو امری که نسبت به یکدیگر متضایف باشند، از حیث قوه و فعل همراه و برابرند که گفته اند: «المتصایفان متکافئان قوة و فعلا». این برهان علاوه بر این که قاعده مورد بحث یعنی «کل مجرد عاقل» را ثابت می کند، قاعده اتحاد عاقل و معقول را نیز ثابت می کند.

کاربرد قاعده از سوی ابن سینا

ابوعلی سینا از جمله معروف ترین فیلسوفانی است که اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده و طرفداران آن را به شدت مورد حمله و انتقاد قرار داده است، ولی قاعده «کل مجرد عاقل» را پذیرفته و در برخی از آثار خویش برای اثبات آن اقامه برهان نموده؛ از جمله مواردی که به این قاعده تصریح کرده و آن را اثبات نموده هنگامی است که در مقام اثبات عقل فعال برآمده است؛ چنان که می گوید: «و کما ان الشمس بذاتها مبصرة و سبب لابصارنا سایر ماتبصر؛ کذلک هذا الجواهر هو بذاته معقول و سبب لان نجعل سایر المعقولات التی بالقوة معقولة بالفعل؛ لکن الشیء الذی هو بذاته معقول هو بذاته عقل فان الشیء الذی هو بذاته معقول هو الصورة المجردة عن المادة و خصوصا اذا کانت مجردة بذاتها لا بغیرها، و هذا الشیء هو العقل بالفعل ایضا فاذن هذا الشیء معقول بذاته ابدا بالفعل و عقل بالفعل.»
شیخ الرئیس در این عبارت چنان که مشاهده می کنیم، عقل فعال را به خورشید تابناک مانند کرده و معتقد است همان طور که خورشید فروزان به نفس ذات خویش دیده می شود و سایر اشیاء را نیز قابل دیدن می کند، عقل فعال که یک جوهر مجرد است به نفس ذات خویش معقول بالفعل است و سایر معقولات بالقوه را نیز به مقام عقل بالفعل می رساند؛ سپس اضافه می کند موجودی که به نفس ذات خویش معقول است، از ماده و لوازم آن مجرد است و هر موجود مجرد که به نفس ذات خویش معقول باشد، عاقل نیز خواهد بود.
صدرالمتألهین اثبات قاعده را در غایت سهولت می داند. وی بر حسب شیوه مخصوص خویش این قاعده را مانند سایر مسائل فلسفی به طور مبسوط مورد بحث قرار داده و برای اثبات آن از چهار طریق استدلال نموده است. طرق چهارگانه استدلال را در مورد اثبات قاعده بین حکما مشهور دانسته، خود را در تقریر آنها به عنوان مبتکر معرفی نکرده است.
طریق اول و سوم از طرق چهارگانه در درجه اول اهمیت قرار گرفته اند که نخست را از شیخ الرئیس ابوعلی سینا نقل کرده و سوم را از صاحب تلویحات شهاب الدین سهروردی دانسته است. در این باب آنچه صدرالمتألهین خود را نسبت به آن مبتکر می داند، آن است که اثبات این قاعده در غایت سهولت است و این همه نیازمند به تکلف استدلال نیست؛ زیرا بعد از اینکه معلوم شد علم از مقوله عرض نیست، بلکه همواره باید علم و ادراک را در باب وجود جستجو نمود و آن را نحوه ای وجود دانست که دارای عرض عریض و مراتب بی پایان تشکیک است، به روشنی معلوم می شود که هرگاه موجود از پراکندگی ماده و لوازم آن مجرد باشد، همیشه نزد خود حاضر است و هرگز از خویش پنهان نیست؛ و هر موجودی که دارای این خاصیت باشد، نسبت به ذات خویش عاقل است. به این ترتیب سهولت اثبات قاعده «کل مجرد عاقل» ظاهر می گردد.
با توجه به نظر ملاصدرا به روشنی معلوم می شود یگانه مانع علم و ادراک در باب وجود همانا ماده و لوازم آن است که پیوسته موجب تفرقه و پراکندگی است. زیرا هر جزء از اجزاء موجود مادی نسبت به سایر اجزا دارای خاصیت «احدهما من الآخر» است و همه آنها از یکدیگر پوشیده و پنهانند. بنابراین جایی که پای ماده در میان نباشد و موجود از ماده و خواص آن مجرد باشد، همیشه سخن از حضور و ادراک است. توجه به این مطلب حل بسیاری از مسائل را  آسان می کند و  برخی مشکلات را از میان برمیدارد.

قاعده «کل مجرد عاقل» و خود آگاهی انسان
بعد از این که قاعده «کل مجرد عاقل» در کمال وضوح ثابت شد، به روشنی معلوم می شود نفس ناطقه که در مقام ذات مجرد از ماده است، پیوسته از خود آگاهی و دانش ذاتی برخوردار است. بنابراین، آگاهی نفس ناطقه را نسبت به ذات خویش باید علم حضوری بدانیم نه علم حصولی؛ زیرا علم حصولی همواره از طریق حصول صورت شیء یا مثال آن در ذهن تحقق می پذیرد و این در مورد علم نفس ناطقه نسبت به ذات خویش امکان پذیر نیست. شیخ شهاب الدین سهروردی برای اثبات این مطلب که علم نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از طریق مثال نیست، سه برهان اقامه کرده است که به ترتیب عبارتند از:
1- اشاره نفس ناطقه نسبت به ذات خویش جز به وسیله مفهوم «انا» هرگز امکان پذیر نیست؛ چنان که اشاره اش نسبت به غیر ذات خویش همواره با مفهوم «هو» انجام می گیرد. در این صورت اگر علم نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از طریق مثال بوده باشد، گفته می شود مثال شیء همیشه غیر شیء است و غیر شیء پیوسته با مفهوم «هو» قابل اشاره است نه با مفهوم «أنا»؛ در حالی که نفس ناطقه همیشه خود را با مفهوم «أنا» می یابد و غیر خویش را با مفهوم «هو» می شناسد و  چون مثال نفس ناطقه با مفهوم «هو» قابل اشاره است، نمی توان گفت نفس ناطقه خود را به وسیله این مفهوم می یابد.
2- اگر نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از طریق مثال عالم باشد، از دو صورت خارج نیست: صورت اول این که نسبت به ذات خویش از طریق مثال عالم است؛ ولی مثال بودن آن را نسبت به ذات خویش نمی داند. صورت دوم این که مثال بودن آن را نسبت به ذات خویش می داند. در صورت اول گفته می شود نفس ناطقه نمی تواند نسبت به ذات خویش عالم باشد؛ زیرا عالم به شیء از طریق مثال هنگامی می تواند عالم باشد که بداند آنچه ادراک می کند، مثال شیء است؛ در حالی که در این مورد چنین نیست. اما در صورت دوم که از مثال بودن مثال نسبت به ذات خویش آگاه است، گفته می شود در این صورت نفس ناطقه بدون مثال، از خود آگاه است؛ زیرا مادام که از خود آگاه نباشد، از مثال بودن مثال نسبت به خویش نمی تواند آگاه بوده باشد؛ در حالی که علی الفرض از مثال بودن مثال آگاه است.
3- علم شیء نسبت به ذات خویش هرگز به وسیله امور زائد بر ذات امکان پذیر نیست؛ اعم از این که آن امور صورت و مثال شیء بوده باشند یا این که نباشند. زیرا همواره امور زائد بر ذات، صفت ذات محسوب می شوند؛ در این هنگام شی ء که نسبت به ذات خویش عالم است از زائد بودن صفات نسبت به ذات خویش نیز آگاه است و این امر مستلزم این است که ذات خویش را پیش از همه صفات دریافته باشد.
این بود خلاصه ای از مفاد براهین سه گانه که شیخ شهاب الدین سهروردی برای اثبات این که نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از طریق مثال آگاه نیست که در کتاب حکمة الاشراق آورده است. برخی حکما گفته اند اگر نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از طریق مثال که عبارت است از علم حصولی آگاهی داشته باشد، مستلزم اجتماع مثلین خواهد بود. در حالی که اجتماع مثلین مانند اجتماع ضدین، امر محال به حساب آمده است. ولی همان طور که قطب الدین شیرازی، شارح کتاب حکمة الاشراق، معتقد است همه این براهین که برای خودآگاهی انسان یا اثبات علم حضوری نفس ناطقه نسبت به ذات خویش اقامه شده است، جنبه اقناعی دارد.
اگر به آنچه در باب قاعده «کل مجرد عاقل» گذشت توجه کامل شود، به روشنی معلوم می شود اثبات خودآگاهی انسان یا علم حضوری نفس ناطقه نسبت به ذات خویش هیچ گونه نیازی به استدلالهای تلکف آمیز ندارد؛ زیرا هنگامی که ثابت شد، هر موجود مجرد عاقل است، می توانیم قیاسی به صورت شکل اول تشکیل دهیم و نتیجه مطلوب را به دست آوریم به این صورت که بگوییم نفس ناطقه انسان در مقام ذات خویش مجرد است و هر موجود مجرد، عاقل به ذات خویش است؛ پس نفس ناطقه نسبت به ذات خویش عاقل است و این نسبت مگر خودآگاهی همیشگی انسان که در آغاز این مبحث مطرح شد.

صدرالمتألهین و خودآگاهی انسان

صدرالمتألهین معتقد است آگاهی انسان نسبت به ذات خویش فقط از طریق علم حضوری امکان پذیر است. زیرا علم حصولی نسبت به اشیاء یا از طریق علت است، مانند کلیه مواردی که با برهان لمی وجود اشیاء را ثابت می نماییم؛ و یا از طریق معلول است، مانند کلیه مواردی که با دلیل انی به وجود اشیاء پی می بریم. ولی آگاهی انسان نسبت به ذات خویش نه از طریق علت است و نه از طریق معلول؛ زیرا وجود ذات انسان برای ذات انسان از همه چیز روشن تر است. عبارت صدرالمتألهین در این باب چنین است: «اعلم ان اثبات الاشیاء التی یخفی وجودها علی الانسان بالعلم الحصولی قد یکون بعللها کما فی برهان اللم و قد برهان اللم و قد یکون بمعلولاتها کما فی برهان الان و وهم الانسان لا یذهب الی اثبات ذاته بعلله فان وجوده له اظهر من وجود علله.» (شرح حکمت اشراق، ص 292)

مقایسه دکارت و صدرالمتألهین در باب خودآگاهی انسان
زمانی که صدرالمتألهین در گوشه ای از مشرق زمین نشسته بود و این سطور را می نوشت که آگاهی انسان نسبت به ذات خویش نه از طریق علت است و نه از طریق معلول، زیرا وجود انسان برای خود انسان از همه چیز روشن تر است، در مغرب زمین سطور دیگری نگاشته می شد که آگاهی انسان را نسبت به ذات خویش فقط از طریق معلول امکان پذیر می نمود و آن سطور عبارت بود از این که «می اندیشم پس هستم.»
دکارت فیلسوف معروف فرانسوی همان طور که در روش کسب علم جاده کوبیده پیشینیان را رها کرده و راه تازه ای در پیش گرفت، نسبت به خود علم نیز همین شیوه را اختیار کرد؛ یعنی آنچه را از پدر و مادر و مردم و استاد و معلم و کتاب آموخته بود، نیست انگاشت؛ بساط کهنه را برچیده و طرح نو در انداخت. پس وی بنا را بر این گذاشت که جمیع محسوسات و معقولات و منقولات را که در خزینه خاطر داشت، مورد شک و تردید قرار دهد نه به قصد این که مشرب شکاکان را اختیار کند که علم را برای انسان غیرممکن می دانند؛ بلکه به این نیت که به قوه تعقل و تفحص شخصی خویش اساسی در علم به دست آورد و مطمئن شود که علمش عاریتی و تقلیدی نیست.
به عبارت دیگر شک را راه وصول به یقین قرار داد و از این رو آن را «شک دستوری» یعنی مصلحتی خوانده است و گاهی هم «شک افراطی» می گوید تا آشکار باشد که عمدا شک را به درجه افراط و مبالغه رسانیده است، و موجبات شک و تردید در معتقدات را چنین بیان می کند که به محسوسات اعتبار نیست. زیرا حس خطای بسیار می کند؛ و چون در خواب، شخص به هیچ وجه شبهه در مشهودات خویش ندارد و حال آن که یقینا باطل است، از کجا می توان اطمینان کرد که معلومات بیداری همان اندازه بی اعتبار نیست؟ و آیا یقین است که من خود موجودم و دارای جسم و جانم؟ و چگونه می توان دانست که مشیت خداوند بر این قرار نگرفته که من در خطا باشم یا شیطان قصد گمراهی مرا ننموده است؟ و حتی یقین من به این که دو و سه، پنج می شود، شاید از شبهاتی باشد که شیطان به من القاء کرده است؛ بنابراین کلیه افکار من باطل است. پس فعلا تکلیف من این است که در همه چیز شک داشته باشم و هیچ امری از امور را یقینی ندانم. چون ذهن به کلی از قید افکار پیشین رها شد و هیچ معلومی نماند که محل اتکاء بوده و مشکوک نباشد، متوجه شدم که هر چه را شک کنم، این فقره را نمی توانم شک کنم که شک می کنم. چون شک می کنم، پس فکر دارم و می اندیشم؛ پس کسی هستم که می اندیشم. پس نخستین اصل متیقن و معلومی که به دست آمد، این است که «می اندیشم پس هستم.»
این عبارت که می اندیشم، پس هستم یا فکر دارم، پس وجود دارم در تاریخ فلسفه اروپا باقی مانده و معروف ترین یادگار دکارت است. فضلای معاصر او خرده گیری کرده و  گفته اند که با آنکه به برهان قیاس پشت پا زده بودی، در اساس فلسفه خود برهان اقامه نمودی و بدون این که ملتفت باشی، صغری و کبری ترتیب دادی. به این قسم که «هر چه می اندیشد وجود دارد و من می اندیشم، پس وجود دارم» و لازمه این استدلال، این است که پیش از تصدیق بر وجود خود دو مقدمه دیگر یعنی صغری و کبرای سابق الذکر را تصدیق کرده باشی. پس شک دستوری خراب شد و اساس فلسفه باز به اصول منطقی بازگشت، آن هم ناقص؛ زیرا که کبرای قیاس خود را ثابت نکردی. اما دکارت جواب گفته است که این اصل که «اندیشه دارم، پس وجود دارم.» از ترتیب قضایای صغری و کبری به دست نیامده است؛ بلکه به وجدان و بداهت دریافته ام و از روش خود به در نشده ام که تنها معلومات ساده بسیط را که صرفا به وجدان ادراک کنم و در نظرم بدیهی باشد مورد قبول قرار دهم.
دکارت، اگر چه در مقام پاسخ به ایراد فضلای معصر خود می گوید اصل اولی فلسفه اش را که  عبارت است از «می اندیشم، پس هستم» از ترتیب قضایای صغری و کبرای منطقی به دست نیاورده است و مطابق روش خودش صرفا روی وجدانیات تکیه کرده است، ولی آنچه مسلم است و جای هیچ گونه انکار را باقی نمی گذارد، این است که از طریق وجود اندیشه به وجود اندیشنده پی برده است؛ و این نیست مگر همان طریقه معمولی و متعارف از اثر پی به مؤثر بردن؛ یا به عبارت دیگر از معلول پی به علت بردن که آن را «برهان انی» می گویند. به این ترتیب در کمال وضوح معلوم می شود که دکارت، فیلسوف بزرگ فرانسه، در تأسیس اصل اولی فلسفه خویش حتی از طریق برهان لمی که از علت پی به معلول بردن است و به مراتب از برهان انی نیرومندتر است، استفاده نکرده و خود را در کوره راه «برهان انی» گرفتار کرده است. ولی در عبارت کوتاه صدرالمتألهین، که از تعلیقات بر حکمة الاشراق نقل شد، دیدیم که این فیلسوف روشن ضمیر برای اثبات خودآگاهی انسان نه از علت استفاده کرده و نه از معلول؛ بلکه برهان لمی و انی را کنار گذاشته و خود نفس ناطقه را که عبارت است از یک نوع ظهور و تجرد و نورانیت، دلیل بر خود نفس ناطقه دانسته که «آفتاب آمد دلیل آفتاب.»