انتقادات ابوریحان بر نظریات طبیعی و فلسفی مشائیان

از آنجا که اکثر آثار فلسفی ابوریحان معروض تطاول ایام شده است، نمی توان به آسانی با افکار فلسفی او آشنائی حاصل کرد و ارتباط او را با مکتب های فلسفی مهم آن عصر روشن ساخت. از آنچه از تألیفات او در حکمت و فلسفه باقی مانده است می توان به چند نتیجه مهم رسید. اولا علاقه شدید او به نوشته های هرمسی، محمد زکریای رازی و دیگران و در عین حال انتقاد شدید از بعضی از نظریات دینی رازی نشان می دهد که ابوریحان در عین اینکه به اصول دین اسلام کاملا معتقد و پایبند بوده به حکمت و علوم و عقاید فلسفی اسلاف توجه زیاد داشته و کوشش می کرده است آنچه را از دانش پیشینیان مطابق و هماهنگ با روح اسلامی باشد فرا گیرد و نیز آشکار است که بیرونی را با جنبه تمثیلی و عرفانی تعالیم مکتب هرمسی و فیثاغوری سر و کاری نبود و از این جهت با اخوان الصفا و برخی دیگر از دانشمندان اسلامی که به تعبیر رمزی این علوم می پرداختند اختلاف داشت.
ثانیا ابوریحان با فلسفه مشائیان و مفسرین نو افلاطونی آنان در اسکندریه کاملا آشنا بود گرچه آثار مستقلی در این رشته از او باقی نمانده است. نامه های او به ابن سینا که امروزه در دست است یکی از شدیدترین حملات و انتقادات به طبیعیات مشائی در دوران قدیم محسوب می شود و شاهد آگاهی او از نظریات این مکتب است. اکثر اعتراضات علیه ارسطو و انتقادات بر فلسفه مشائی در تمدن اسلامی در قرون گذشته از مخالفت یا امور عامه یا طبیعیات او سرچشمه نمی گرفت چنانکه در دوره رنسانس در اروپا متداول شد، بلکه معترضین غالبا عرفا و حکمای اشراقی بودند که فلسفه مشائی را به دلیل محدودیت آن به عقل استدلالی ناقص می دانستند و اظهار می کردند که اتکای زیاده از حد به براهین استدلالی جنبه شهودی و ذوقی معرفت را از بین می برد و حقیقت را در پرده قیاسات منطقی محدود و مکتوم می سازد. علاوه بر این گونه اعتراض بر فلسفه مشائی، دو نوع انتقاد دیگر را نیز می توان نام برد: یکی توسط متکلمان مانند ابوالحسن اشعری و مخصوصا غزالی و امام فخررازی که یکی دو قرن بعد از ابوریحان فلسفه استدلالی را از دو جهت کلام و تصوف مورد تعرض قرار دادند و ضربه شدیدی به پیکر فلسفه مشائی وارد آوردند و در واقع با تضعیف فلسفه استدلالی زمینه را از برای گسترش حکمت اشراقی و عرفان فراهم آوردند و دیگری که موارد آن نادرتر است توسط کسانی که به وسیله برهان عقلی بعضی از جهات ضعف فلسفه ارسطو را انتقاد می کردند (چنانکه ابن سینا در مسأله حرکت افکار استاد خود را با استفاده از نظریات یحیی نحوی رد کرد)، یا از طریق مشاهده طبیعت و تجربه جنبه ای از طبیعیات ارسطو را مورد حمله قرار می دادند. بیرونی تمام این طرق را برای انتقاد از ارسطو پیش گرفت و از کتب آسمانی و براهین عقلی و مشاهده طبیعت مدد طلبید و در عین اینکه برای معلم اول کمال احترام را قائل بود، بیشتر مفسران و پیروان ارسطو را مورد حمله قرار داد و به آنان اعتراض کرد که ارسطو را از خطا و گناه معصوم دانسته و به این نحو از مقام علمی او کاسته اند. درباره این گروه می نویسد: «عیب این اشخاص اغراق در احترام به آراء ارسطو است و آنان فکر می کنند که امکان ندارد اشتباهی در نظریات او رخ داده باشد گرچه آنها می دانند که او فقط تا حدی که از استعداد و عهده او برمی آمد به تدوین نظریات خود پرداخت و هیچ گاه ادعا نکرد که خداوند او را از خطا مصون داشته و از اشتباه مصون بوده است»، انتقاد بیرونی از ارسطو در زمینه های جهانشناسی و نیز طبیعیات است و مربوط است به مسائلی که از اصل و اساس فلسفه مشائی محسوب می شود. ابوریحان مانند متکلمان نظر قدیم عالم را ناصواب و سخیف ترین عقاید ارسطوئیان می دانست و آن را از هر حیث متضاد با نظریه اسلام می شمرد و از انتقادی که یحیی نحوی از ارسطو در این مقوله کرد حمایت و پیروی می کرد.
در یکی از اعتراضات خود به شیخ الرئیس می نویسد: «حاشا که یحیی نحوی را به تمویه نسبت توان کرد و اگر کسی سزاوار این نسبت باشد شاید خود ارسطو است که کفریات خویش را به زخارف و تمویهان آراسته است و گمان می کنم کتاب یحیی را در رد قول بر قلس در سرمدیت عالم ندیده باشی و هم بر کتاب وی در نقض و ابطال مزخرفات ارسطو وقوف نیافته ای و تفاسیر او را بر کتب ارسطو نخوانده ای و من از این رو به گفتار ارسطو معترضم که حرکات و ازمان را از جهت ابتدا متناهی می بینم و ارسطو نیز آنجا که وجود غیر متناهی را ممتنع شمرده خود بدان اعتراف کرده هر چند در اینجا به متابعت هوای نفس از قول نخستین خویش اعراض جسته است.»
بیرونی با پیروی از نظریه اسلامی و اغلب ادیان دیگر عالم معتقد به امکان وجود جهان های متعدد بود و با رأی ارسطو که فقط یک عالم وجود دارد مخالفت می ورزید. در پنجمین سئوالی که از ابن سینا کرده می نویسد: «گروهی از حکما بر این عقیدت بوده اند که ممکن است عالمی دیگر موجود باشد و آن عالم با این عالم در طبیعت مختلف باشند.
ارسطاطالیس اقوال ایشان را شنیع شمرده است ولی تشنیع وی بی موقع و بی محل است چه ما بر طبایع و اسطقسات آن وقت اطلاع یافتیم که بالعیان آن را مشاهده نمودیم چنانکه اکمه بر وجود بصر آن وقت مطلع شود که از مردمان معنی بصر را فرا گیرد و اگر نه آن استماع بودی ندانستی که در عالم بصری و حاسه خامسه ای موجود است که الوان و اضواء و اشکال با آن مرئی و مشاهدت می شود بالجمله چه زیان دارد که عالمی موجود باشد مخالف این عالم چنانچه گفتیم و یا آنکه با این عالم در طبیعت متفق و در جهات حرکات مختلف باشد ولی برزخی در مابین آن دو عالم باشد که هر یک از دیگری محجوب ماند؟»
در همین مکاتبه با شیخ الرئیس ابوریحان در چند بند قابل توجه دو مسأله از مهم ترین مسائل طبیعیات قدیم را که یکی مربوط به سبکی و سنگینی اجسام و رابطه آن با حیز جسم در هالم و دیگری حرکت مستدیر افلاک است مورد بحث و نظر قرار داده و در اولین سؤالی که از شیخ کرده است چنین می نگارد:
«چون فلک از مرکز حرکتی ندارد و هم به سوی مرکز حرکتی ندارد بدان دلیل ارسطاطالیس خلقت و ثقل را در فلک اعتقاد نکرده است ولی آن دلیل برای ارسطاطالیس وفا به مقصود ندارد چه متصور است من حیث التوهم والامکان فلک را ثقلی باشد ولی ثقل آن موجب حرکت و میل به جانب مرکز نباشد زیرا که هر جزء از اجزاء فلک با یکدیگر متشابه هستند بعد از فرض ثقالت در آنها. هر گاه بالطبع به جانب مرکز متحرک شوند هیأت اتصالیه آنها ممانعت خواهد داشت و هم به واسطه آن هیأت در حول مرکز واقف خواهند بود و نیز متصور است که فلک را خفتی باشد ولی خفت آن موجب حرکت و میل آن از مرکز نباشد، زیرا که این حرکت وقتی متصور است که اجزای فلک از یکدیگر جدا و متفرق شوند و در خارج فلک خلأی موجود باشد تا آن اجزاء در آن خلأ متحرک شوند یا متمکن آیند و چون در نزد ما مبرهن و محقق شده است که تفرق اجزای فلک ممتنع و هم وجود خلأ محال است لاجرم فلک مانند جرم ناری است که خود محصور مجتمع در مکانی باشد که خروج آن از آن مکان غیر ممکن است. حاصل آنکه خفت و ثقل فلک مستلزم آن محالات که ارسطاطالیس، پنداشته است نخواهد بود.» از این بحث معلوم می شود که ابوریحان با نتایجی که ارسطو به دست آورده است مخالفت ندارد بلکه انتقاد او از استدلالی است که ارسطو در این مسأله بکار برده است. در مسأله خفت و ثقل اجسام بیرونی حیز طبیعی عناصر را انکار کرده است چنانکه از گفتار زیر بر می آید:
«بودن هر یک از عناصر در محل طبیعی خویش مسلم نیست برای اینکه محل طبیعی ثقیل یعنی جهت سفل، مرکز است و مکان طبیعی خفیف علو یعنی محیط. اما مرکز نقطه ای بیش نیست چه جزئی از زمین را هر قدر که خرد تصور کنیم در مرکز گنجایش ندارد بلکه آن جزء از زمین از اطراف و جوانب مرکز متمایل به مرکز است و اما محیط، آن نیز گنجایش هیچ جسمی را ندارد تا اجسام خفیفه بدان صعود کنند چه محیط بسیطی (یعنی سطحی)، وهمی است و به علاوه، اگر آب را رها کنیم و مانع از پیش آن برگیریم بی شبهه به مرکز خواهد رسید. پس دعوی اینکه مکان طبیعی آب بالای خاک است بر اساسی نخواهد بود و بالنتیجه برای هیچ یک از اجسام مکان طبیعی خاصی نیست.»
مشائیان با پیروی از منجمان قدیم یونان و مخصوصا فیثاغوریان حرکت افلاک را مستدیر می دانستند و به نظر آنان حرکت دوری برای اجرام فلکی طبیعی است همانطور که حرکت عناصر اربعه و مرکبات عالم تحت القمر مستقیم است. ابوریحان نیز در نوشته های نجومی خود از سنت نجوم بطلمیوس و قبل از آن فیثاغوری پیروی کرده و حرکت افلاک را به حرکت دوری تحلیل کرده است. لکن از لحاظ ادله منطقی، این نظریه را که تمام دانشمندان آن زمان صواب می دانستند مورد انتقاد قرار داده است بدون اینکه خود منکر آن شود. در این مورد نیز هدف او بیشتر انتقاد روش استدلالی مشائیان است تا نتایجی که بدان دست یافته اند، چنانکه از نوشته زیر کاملا هویدا است:
«یعنی ممکن است که فلک بالذات و بالطبع مبدأ حرکت مستقیمه بود و بالقسر و العرض مبدأ حرکت مستدیره باشد چنانکه در کواکب این معنی موجود است چه بالذات از مشرق به مغرب روند و بالقسر از مغرب به مشرق آیند. و اگر کسی گوید که کواکب را حرکت عرضیه اصلا نباشد زیرا که آنها جز حرکت مستدیره حرکت ندارند و در حرکات مستدیره تضادی نیست تا آنکه بگوئیم یکی بالذات و دیگری بالقسر است، پس در جواب گوئیم تمویه و تدلیس در قول چنین معترض واضح و روشن است». بیرونی حتی با اشاره می رساند که ممکن است افلاک حرکت بیضی داشته باشند بدون اینکه اصول طبیعیات قدیم نقض شود و در این مسأله نیز ارسطو را مورد تعرض و حمله قرار می دهد:
«ذکر کرده است ارسطو در مقاله ثانیه که شکل بیضی و عدسی محتاجند در حرکت مستدیره به موضع خالی و کره احتیاج به موضع خالی ندارد و امر چنین نیست که مقرر داشته زیرا که شکل بیضی متولد است از دوران قطع ناقص بر قطر اطول و شکل عدسی از دوران آن قطع بر قطر اقصر پس اگر در حین اداره از اقطاری که این اشکال از آنها تولد شده اند خلافی و انحرافی نشود عارض نمی شود چیزی که ارسطاطالیس گفته است و لازم نمی شود بر این دو شکل مگر لوازم کره زیرا که اگر محور حرکت بیضی قطر اطول قرار دهیم و محور حرکت شکل عدسی را قطر اقصر بمائیم دوران خواهند کرد مانند کره و محتاج نمی شوند به کمالی که خالی از آن باشند ولکن اعتراض ارسطاطالیس و قول وی در صورتی صادق آید که ما قطر اقصر را محور بیضی قرار دهیم و قطر اقصر را محور شکل عدسی گردانیم ... و من از روی اعتقاد نمی گویم که شکل فلک اعظم کروی نیست بلکه بیضی و عدسی است زیرا که من اجتهاد کرده ام در رد این قول اجتهاد بلیغی ولکن از صاحب منطق متعجبیم.»
ابوریحان از افکار محمد زکریای رازی، درباره بسیاری از مسائل و مخصوصا ترکیب اجسام از ذره متأثر شده و از انتقادات او علیه مشائیان استفاده کرده است. چنانکه در مقدمه این کتاب ذکر شد نظر معتقدان به ذره مبنی بر انفصال و نظر فلاسفه مشائی مبنی بر اتصال اجزاء طبیعت است و بدین جهت از لحاظ منطقی این دو نظر متضاد یکدیگرند و بدین دلیل در طی تاریخ هر گروه انتقادات زیادی علیه گروه دیگر نوشته است. بیرونی با اشکالات و تعرضاتی که به نظریات هر دو مکتب شده بود آشنا بود منتها به عقیده او مشکلات نظریه فلاسفه بیشتر از رأی متکلمان است و بدین جهت این سؤال را به میان آورد:
«چرا تشنیع کرده است ارسطاطالیس بر قول متکلمان که اجسام را از اجزاء لایتجزی مرکب دانند و از چه راه پسندیده است قول حکما را که اجسام را الی غیر النهایه قابل انقسام می شمارند با آنکه شنایع اقوال حکما زیاده از فضایح عقاید متکلمان است چه بنا بر قول حکما که جسم را متصل واحد و منقسم الی غیرالنهایه می دانند لازم می آید که متحرک سریع لاحق متحرک بطیء سابق را ادراک نکند چه ادراک لاحق مر سابق را بر این معنی موقوف و موکول است که لاحق مسافت مابین را قطع کند تا خود با سابق بپیوندد و قطع آن مسافت مستلزم قطع اجزاء مسافت است و یا آنکه آن مسافت اجزاء غیر متناهیه است چگونه متصور می شود که قطع گردد. پس لازم آید که هیچ لاحق به سابق نرسد. اینک در این مورد چون ازم است، اثبات آن را مثالی آوریم. هرگاه مابین شمس و قمر بعدی مفروض و معین شود و هر دو در آن بعد متحرک باشند نبایستی قمر شمس را ادراک نماید با آنکه سیر قمر از سیر شمس بسی اسرع است و حال آنکه نه چنین است بلکه بالمعاینه مشهود است که قمر شمس را ادراک نموده از وی می گذرد اگرچه بر قائلین جزء لایتجزی نیز شنایع و قبایحی وارد می آید چنانچه در نزد مهندسان معروف و مضبوط است ولی آنچه بر حکما وارد آید شنیع تر است از آنچه بر متکلمان وارد می شود. پس چگونه از واردات این دو فرقه خلاصی توان یافت».
در جواب شیخ الرئیس که می گوید تقسیم جسم بالقوه الی غیرالنهایه ممکن است لکن بالفعل ممکن نیست. ابوریحان می افزاید: «این جواب را بوعلی از محمدبن زکریای رازی فرا گرفته و اگر محمدبن زکریا، متکلف فضولی است چگونه از وی متابعت می کند... و اما اینکه گوئی بالفعل معنی این گفته نمی دانم چه سرمه را هرچند نرم تر سائی هرگز بدان جزء که تو گوئی نرسد چه تجزیه بالفعل پیش رسیدن بدان جزء منقطع شود و به هر حال قوه بر جای خویش است و نیز از قول تو لازم آید که ضلع مربع مساوی قطر آن باشد و اگر بدان اعتراف انکار عیال کرده ای و اگر انکار آری با اصل خویش مخالفت ورزیده ای و یا اینکه گوئی بین اجزاء لایتجزی است یا خردتر از آن.»
به عنوان آخرین نمونه از انتقادهای ابوریحان از فلسفه ارسطو مسأله چگونگی وقوع تغییر و استحاله مورد نظر قرار داده می شود، چنانکه بیرونی خود می پرسید:
«از چه روی انقلاب و استحاله از برای بعضی از اشیا و عناصر بر بعضی دست می دهد که هر یک از آنها منقلب و مستحیل به دیگری می شوند آیا انقلاب و استحاله بر سبیل مجاورت است بعضی را بر بعضی یا بر سبیل تداخل است در خلل و فرج یکدیگر به این معنی که بعدا از امتزاج عناصر صورت اصلی باقی ماند و از فرط ممازجت در ظاهر شیء واحد نماید یا آنکه بر سبیل تغیر و تبدل است؟»
ابن سینا با پیروی از طبیعیات ارسطو در پاسخ این سؤالات متذکر می شود که از هیولی که می تواند هرگونه صورتی را قبول کند صورت یکی از عناصر سلب شده و صورت عنصر دیگری بر آن افاضه می شود. مثلا کوزه آب هنگامی که در آتش قرار گیرد می شکند زیرا قسمتی از هیولای آن که قبلا با صورت مائی ترکیب یافته بود صورت هوائی به خود می پذیرد و به این دلیل فضای بیشتری اشغال کند. این پاسخ نتوانست ابوریحان را اقناع کند و به همین جهت در رد آن می نویسد:
«آن کس که گوید استحاله عبارت است از تفرق اجزاء چیزی در اجزاء چیز دیگر درباره تسخین نمی گوید که جسم طالب مکان واسعتر می شود بلکه می گوید اجزاء نار از منافذ و مسام وارد جسم دیگر می شود و به این سبب اجزاء ناریه بر او افزوده شده و برای اجتماع دو جسم کمیت مجموع بیشتر می شود چنانکه اگر قمقمه را به آتش گرم کنند اجزاء آتش در آن نفوذ کرده آن را تمدید می کند و می شکند. و دلیل بر این مطلب آن است که می بینیم هر وقت آن صورت مائی را خلع کرد و صورت هوائی پوشید باز در هنگام تکاثف و اجتماع صورت هوائی را رها کرده و بدل به آب می شود. پس اگر آب حقیقه هوا شده بود در وقت تکاثف بار دوم مبدل به آب نمی شد و از سایر هواها احق بعود به مائیت نبود. و ایضا گوئیم بر تو لازم است برهان آوری بر اینکه اگر جسمی به جهت حرارت بر اقطار آن افزوده شود در ازای او جسم دیگری به همان اندازه ناقص شود دفعه تا مکان از متمکن خالی نباشد وگرنه آن زیادت به کجا مندفع تواند شد.»
این چند نمونه به خوبی روش بیرونی را در انتقاد از طبیعیات ارسطوئی و دقت نظر او را در مسائل مربوط به عالم طبیعت و روش تجربه و مشاهده آشکار می سازد و نشان می دهد که چگونه وی در بسیاری از موارد عقاید مشائیان را درباره مطالب گوناگون جهانشناسی پذیرفته ولی با وجود این روش استدلالی آنان را مورد تعرض و حمله قرار داده و بین جنبه قیاسی و استدلالی فلسفه ارسطوئی و آراء مربوط به طبیعیات و جهانشناسی امتیاز کامل قائل بوده و عقاید ارسطوئیان را درباره علوم طبیعی با توسل به مشاهده پدیده های طبیعی و نیز شواهد عقلی و حقایق دینی و کتب آسمانی می سنجیده و درباره آن قضاوت می کرده است. با این ملاک او بسیاری از اصول طبیعیات مشائی را قبول کرد ولی در عین حال با روش آن مکتب در برخی از مسائل مخالفت ورزید.