تاثیر فلسفه بر ادبیات با الهام از تفکر اشراقی سهروردی

فارسی 4870 نمایش |

مقدمه

دانش و هنر، چونان شرایط اجتماعی و محیطی و تربیتی، از یک سو در ظهور جهان بینی های فلسفی مؤثرند و از سوی دیگر خود متأثرند و مؤید به جهان بینی های فلسفی. کدام هنر اصیل، بدون پشتوانه فلسفی است و کدام هنرمند واقعی است که جهان بینی او هنرش را استوار ندارد؟ وقتی، فی المثل، ولتر (1694- 1778 م)، فیلسوف سده هجدهم فرانسه، نمایشنامه کاندید خود را می نوشت این فلسفه او بود که در نمایشنامه کاندید متجلی می گشت و فلسفه هیچ گرایی (Nihilism ) و فلسفه وجودگرایی (Existentialism) بود که به آلبر کامو، نویسنده فرانسوی سده بیستم، در نوشتن داستانهایی چون بیگانه، طاعون، انسان طاغی، سقوط و... الهام می بخشید.
چنین است فلسفه عرفانی مولانا که جلوگاه آن مثنوی معنوی است و فلسفه رندی حافظ که در غزلهای آسمانی او متجلی است و این همه را جز با فهم فلسفه و به دست آوردن نگرشی کلی و فلسفی به طور عام، و دریافت جهان بینی حافظ و مولوی و حافظ ها و مولوی ها به طور خاص، نمی توان کسب کرد.

تأثیرات کلی فلسفه بر ابعاد فرهنگ
فلسفه از تمام شئون زندگی جدایی ناپذیر است و حضور آن در تمام حوزه ها، اعم از دانش و هنر، امری ضروری است. نگرش فلسفی، پشتوانه دانش و هنر است و دانش و هنر بدون پشتوانه ای فلسفی معنا نمی تواند داشت. تمام شئون یک جامعه از آموزش و پرورش تا اقتصاد و سیاست مبتنی بر نظامی فلسفی است. فی المثل وقتی از فلسفه عمل گرایی (Pragmatism) در جامعه آمریکا، سخن می رود مراد، نظامی فلسفی، مستقل از شئون جامعه آمریکا نیست، بلکه این فلسفه پشتوانه و بنیاد دانش و هنر، آموزش و پرورش، سیاست، اقتصاد و... آمریکاست. حکومت فلسفه بر یک جامعه نظم و نظام ویژه ای به بار می آورد و به شئون مختلف آن جامعه از ادب و هنر تا سیاست و اقتصاد جهت و معنایی خاص می بخشد. بدیهی است که نتیجه خلأ، چنین حاکمیتی، در حوزه ادب و هنر در افتادن ادب گرانقدر و بی مانندمان است به ورطه الفاظ و در نتیجه بازماندن از پویندگی و زایندگی، و به تعبیر دقیق تر در انداختن ادب گرانقدرمان است به ورطه الفاظ، که به راستی این ادب زایا و پویای ما نیست که از پویندگی و زایندگی باز مانده، بلکه این ادیبان در افتاده به ورطه هولناک جزئی نگری، گسسته از دنیای کلی نگری و جدا شده از بینش فلسفی هستند که از پویندگی فرو مانده اند و لاجرم موجب می شوند تا پویایی و زایایی بالقوه ای که در ادب گران سنگ ما هست هیچ گاه فعلیت نیابد و حتی در نظر برخی چنین جلوه کند که نه پویایی در کار است، نه زایایی!
هر جا خرد راستین فلسفه و اندیشه فلسفی، حکومت کرده است عملکردهای نظری و عملی مردم رنگی خردمندانه گرفته است و این رنگ خردمندانه، که همراه است با نظم و نظام ویژه ای که لازمه نظر و عمل است، در حوزه شعر و ادب و هنر نیز حکایتی به با آورده است، حکایت نظم و نظام؛ حکایت کلی نگری و نظام پردازی؛ حکایت زایایی و پویایی؛ و سرانجام حکایتهای تازه و نو با حلاوتهای دگر و با دلپذیریهای دیگر.

پیوند فلسفه و ادبیات

وقتی که سخن از پیوند فلسفه و ادبیات در میان می آید برخی از فرهیختگان، به ویژه ادیبان سنت گرا را به حیرت می اندازد! برخی از حیرت زدگان چنان منکر این پیوند و این ارتباطند که تو گویی بین این دو مقوله (بین ادب و فلسفه، یعنی بین عاطفه و اندیشه) به قول اهل منطق از نسب اربعه، نسبت تباین می بینند؛ همان نسبتی که (فی المثل) بین جماد و انسان برقرار است، که: «هیچ جمادی انسان نیست»، و «هیچ انسانی جماد نیست»! و اگر به تحلیل عملی و منطقی بینجامد بسا که برخی از حیرت زدگان (که ارتباط را صرفا در پیوندی آشکار می بینند) از این معنا سخن در میان آورند که خاستگاه شعر و ادب، عاطفه است و خاستگاه فلسفه، خرد، و خرد را با عاطفه و عاطفه را با خرد چه کار؟! اما در نسبت این دو و جه از فرهنگ باید به موارد مهمی از جمله موارد زیر اشاره کرد.

الف- شمول و ضرورت فلسفه
فلسفه دارای معنایی عام نیز هست، معنایی که هرگونه جهان بینی، اعم از جهان بینی عقلانی، شهودی و اشراقی، و جهان بینی دینی و کلامی را دربر می گیرد. البته جهان بینی خردمندانه و عقل گرایانه همان جهان بینی که در عالم اسلام از آن به فلسفه مشایی تعبیر شده است. از سوی دیگر فلسفه، یک ضرورت است و ما در واقع نه از لزوم فلسفه که باید از ضرورت فلسفه سخن بگوییم. فلسفه فرزند خرد و اندیشه است و انسان که به قول ارسطو حیوانی است اندیشنده (= ناطق) در هر پایه و مایه از دانش که باشد از خرد و اندیشه بی بهره نیست.
به عبارت دیگر انسان در هر پایه و مایه از دانش که باشد خرد می ورزد و می اندیشد و به هر حال فیلسوف است؛ فلسفه ای خود جوش و خودرو، درست مثل گیاهان پیراسته نشده و پرورش نیافته. در مقابل، فلسفه فرهیختگان، به سبب پرورش علمی و تعلیم منطقی، فلسفه ای است سنجیده و نظام یافته که به گلهای پرورش یافته پیراسته می ماند و چنین است که فلسفه امری ضروری و ذاتی است، امری که از زندگی انسان جدایی نمی پذیرد، خواه انسان عادی و نافرهیخته؛ انسان فرهیخته دانشمند یا هنرمند، و یا فیلسوف...

ب- پیوند جهان بینی ها و نقش خرد
پیوند این جهان بینی ها با یکدیگر، و پیوند تمام آنها با افراد اکمل فلسفه، یعنی فلسفه عقلانی به گونه است که نمی توان بدون آگاهی از جهان بینی عقلانی مثلا در جهان بینی شهودی و اشراقی به بصیرت رسید، یا در جهان بینی کلامی- دینی صاحب نظر شد، یعنی که نه کلام، بی فلسفه میسر است، نه عرفان، و ادعای بصیرت در این معانی، بدون بصیرت در جهان بینی خردمندانه ادعایی است بی بیناد. هر عارف نامدار نخست در دانش های دینی و ظاهری، در فقه و اصول، و سپس در فلسفه و کلام به بصیرت و استادی می رسد، و آن گاه در عرفان، نامدار می شود. گمان می کنیم سهروردی در مقدمه کتاب ارجمند حکمة الاشراق هر گونه تردید را در این زمینه از میان بردارد و مدعای روشن تر از آفتاب ما را، به اثبات رساند. از مجموعه سخنان شیخ بزرگ اشراق، سهروردی، در مقدمه کتاب حکمة الاشراق می توان دریافت که وی از روشی سخن می گوید مشتمل بر سه مرحله:
الف- مرحله نخست، خردگرایی: در این مرحله، سهروردی، طالبان حکمت ذوقی و دوستداران اشراق و عرفان را به آموختن فلسفه مشایی یعنی آموختن فلسفه عقلی- استدلالی، توصیه می کند و بر این آموزش تأکید می ورزد تا روشن سازد که فلسفه مقدمه و زمینه ساز عرفان است و آنان که از سرچشمه خرد و استدلال سیراب نشوند به دریای عشق و معرفت ره نمی برند.
یعنی که شهود، مرحله عالی تعقل است. سهروردی تصریح می کند که: «بهترین جویندگان دانش الهی کسانی هستند که هم طالب تأله (=شهود و عرفان) اند، هم خواستار حکمت بحثی (= جهان بینی عقلانی).» وی آشکارا می گوید: «این کتاب (=حکمة الاشراق) از آن کسانی که هم خواستار حکمت ذوقی باشند، و هم جویای حکمت بحثی.»
ب- مرحله دوم، کشف و شهود: در این مرحله (به نظر سهروردی) جستجوگری که در فلسفه مشایی (جهان بینی عقلی - استدلالی) به کمال نائل آمده، به مقام عرفان دست می یابد. سهروردی در این باب می نویسد: «ولکن این کتاب (= حکمة الاشراق) را روشی دیگر است، و طریقی نزدیک تر از آن طریقت (=طریق فلسفه و عقل)، طریقی منظم تر و در مقام تحصیل کم رنج تر. حقایق بیان شده در حکمة الاشراق، نخست برای من از راه فکر و اندیشه به بار نیامده، بلکه از پرتو کشف و شهود و درون بینی حاصل شده است، اما، در نهایت، یعنی پس از دریافت و شهود این حقایق به اندیشه پرداختم و بر اثبات حقایق شهود شده برهان آوردم.»
ج- مرحله سوم، بازگشت به خرد: در این مرحله، سهروردی، از بازگشت به خرد و استدلال سخن می گوید، با این عبارت که: «پس از شهود حقایق به اندیشه پرداختم و بر اثبات حقایق شهود شده برهان آوردم.» مقصود سهروردی روشن است: از چندی و چگونگی حقایقی که عارف، در حالت بیخودی در می یابد خود او آگاه است و خدا! و شاید هرگز نتواند تمام دریافت خود را به دیگران منتقل سازد. وقتی از زبان حافظ می شنویم:
چه گویمت که به میخانه، دوش مست و خراب *** سروش عالم غیبم چه مژده ها دادست
که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین *** نشیمن تو، نه این کنج محنت آبادست
تو را ز کنگره عرش می زنند صفیر *** ندانمت که در این دامگه چه افتادست
نظرمان به دو نکته جلب می شود: یکی، بدین معنا که می گوید: دریافتهای دیشب خود را (که در حالت بی خودی و سرمستی به بار آمد) نمی توانم به زبان آورم و نمی توانم، چنان که هست، برای تو باز گویم! تعبیر «چه گویمت»، که به قول علمای علم معانی انشایی است از نوع استفهام، معنایی را که بیان شد به ذهن القا می کند؛ دوم، بدین معنا که بخشی از آن معانی یدرک و لایوصف، این معناست که اصل و منشأ انسان و وطن اصلی آدمی، نه این محنت آباد که جهان برین و عالم ملکوت است.

خرد و عاطفه (فلسفه و ادب)

مراحل سه گانه روشی که سهروردی از آن سخن می گوید و قصه ای که این حکیم بزرگوار در پیوستگی فلسفه و عرفان، یا تعقل و شهود سر می کند، خود به گونه ای نقد حال شعر و ادب و فلسفه نیز هست. در حکایت شعر و ادب و پیوستگی و ارتباط آن با فلسفه و خرد نیز:
خرد و فلسفه، زمینه ساز است. (= مرحله نخست)
عاطفه پرورده خرد و فلسفه، شعر آفرین است. (= مرحله دوم)
خرد و منطق نظام بخش بیان شاعرانه است. (= مرحله سوم)
الف- مرحله نخست، زمینه سازی: درست همان سان که به قول سهروردی، فلسفه، مقدمه ای است بر عرفان، و استدلال، زمینه ساز شهود و درون بینی است، خرد و فلسفه، زمینه ساز شاعری و شعرآفرینی نیز هست، و این از آن روست که فلسفه، چنان که گفته آمد، از زندگی انسان، جدایی ناپذیر است و به همین سبب از زندگی شاعر و از شعر او نیز جدا نمی گردد. فلسفه شاعر، از یک سو به ذهن شاعر در سرودن شعر، جهت و نظام می بخشد و از سوی دیگر در شعر شاعر متجلی می شود. بر این بنیاد است که هر چه شاعر فرهیخته تر باشد و هر چه فلسفه او نظام یافته تر و سنجیده تر، عاطفه او پرورده تر می شود، یا دست کم، عاطفه قوی و پرورده شاعر، بیشتر و بیشتر و به ویژه، سنجیده تر و سنجیده تر مجال بروز و ظهور می یابد و در خلق شاهکارهایی توفیق پیدا می کند که از یک سو جلوه گاه بینش و اندیشه است، و از سوی دیگر نماینده هنری کمال یافته و سحر فریب؛ همان هنر و همان حدیث که جهان گیر می شود و به تعبیر خواجه «تا حد مصر و چین و به اطراف روم و ری» می رسد:
حافظ، حدیث سحر فریب خوشت رسید *** تا حد مصر و چین و به اطراف روم و ری
ب- مرحله دوم، شعرآفرینی. سهروردی می گوید: «حقایقی را که در حکمة الاشراق نهاده ام، نه با خرد و استدلال، که با شهود و درون بینی در یافته ام» اما تصریح می کرد که ذهن و دل پرورده شده با تعقل و استدلال به شهود و درون بینی تواند رسید، شاعران نیز از دل، از عشق و از عاطفه سخن می گویند و بر آن اند که عشق و عاطفه شعرآفرین است و مدعیند که اشعاری را که در دیوانها می نهند، نه حاصل خرد و فلسفه، که فرزند عشق است و عاطفه، راست و درست هم می گویند، اما این عشق و این عاطفه، به حکم جدایی ناپذیری فلسفه از زندگی، یا مستند است به فلسفه ای ساده و خود جوش، یا مؤید است به فلسفه ای نظام یافته و ژرف و سنجیده، و پیداست که هر یک از این دو عاطفه شعر آفرین، که به مثابه علتند، بر اساس سنخیت علت و معلول، معلولی پدید می آورند متناسب با خود و بدین سان شاعران درجه اول، و در نگاهی گسترده تر، شاعران فرهیخته برجسته، از شاعران درجه دوم و از شاعران عادی و عامی جدا می گردند. اینان (یعنی شاعران عادی و درجه دوم) بسا که فقط به برکت طبع روان و عاطفه ذاتی و خدادادی خود شعر می گویند و فلسفه های ساده و سطحی خود را، مقلدانه در شعرشان منعکس می سازند، و آنان (یعنی شاعران فرهیخته درجه اول) غیر از طبع روان و عاطفه ذاتی از بینشی ژرف و از فلسفه ای عمیق و نظام یافته نیز بهره می گیرند و با تکیه بر این فلسفه و این بینش و به مدد عاطفه ای ذاتی، اما پرورش یافته در پرتو فلسفه شان به خلق اشعاری توفیق می یابند که شاهکار است و عالم گیر و جلوه گاه فلسفه ای ژرف.
بی گمان تفاوت مرتبه شاعران، و اختلاف پایگاه آنان را نسبت به یکدیگر، معلول دو علت می یابیم؛ همان دو علت که بدان تصریح گردید؛ علت هنری؛ و علت فلسفی.

علت هنری
علت هنری بیانگر این معناست که برتری مرتبه یک شاعر بر دیگر شاعران در کمال هنری شعر اوست؛ چرا که به گواهی فلسفه هنر، «در هنر، کمال مطرح است، نه ابداع، یعنی مسئله این نیست که فی المثل، نخستین بار کدام شاعر «چشم» را به «نرگس» تشبیه کرده است، یا «باده» را به «خورشید»، و یا مثلا کدام شاعر، نخستین بار مضمون «دفع غم با باده» را پرداخته است؛ بلکه مسئله این است که کدام شاعر در تشبیه کردن «چشم» به «نرگس» یا مانند کردن «باده» به «خورشید» توفیق بیشتری داشته، و یا فی المثل مضمون «دفع غم با باده» را هنرمندانه تر سروده است.
بر طبق نظریه «کمال هنری، عامل برتری» نه تنها می توان از برتری حافظ بر خواجو، یا بر کمال خجندی و سلمان ساوجی و همانندان آنها سخن گفت که می توان از برتری عطار بر سنائی، و برتری مولوی بر عطار، که حکایت آنها بیشتر حکایت اندیشه و محتواست تا قصه شکل و صورت، نیز سخن در میان آورد، که بی گمان منطق الطیر، دلنشین تر از حدیقة الحقیقه است و مثنوی معنوی، جذاب تر از منطق الطیر... و چنین است که نظریه «کمال هنر، عامل برتری» به اثبات می رسد و روشن می گردد که «در هنر، کمال مطرح است، نه ابداع.»
نظریه «کمال هنر، عامل برتری» به حکایت «چگونه گفتن» می پیوندد و «چگونه گفتن» علت «کمال هنر»، و «کمال هنر»، معلول «چگونگی گفتن» به شمار می آید و «چگونه گفتن»، عامل تأثیر و برانگیختن، که به قول خداوندگار «چگونه گفتن»، حافظ:
گر سنگ از این حدیث بنالد عجب مدار *** صاحبدلان حکایت دل خوش ادا کنند

علت فلسفی
علت فلسفی، گویای این حقیقت است که برتری یک شاعر بر شاعری دیگر، یا بر دیگر شاعران، معلول اندیشه بلند و برتر او و نتیجه سنجیدگی و ژرفایی فلسفه اوست؛ وقتی از سنجیدگی اندیشه و ژرفایی فلسفه یک فیلسوف یا یک شاعر اندیشمند سخن به میان می آید توجه به دو نکته بایسته می نماید:
الف- سنجیدگی و ژرفایی نظام فلسفی متبوع شاعر
ب- تعمق و ژرف نگری شاعر
و آن گاه می توان از علت فلسفی به مثابه عامل برتری سخن گفت که اولا، نظام فلسفی مورد قبول شاعر نظامی سنجیده و ژرف باشد؛ ثانیا، شاعر، اندیشمندی ژرف نگر به شمار آید و خودآگاه و ناخودآگاه در کار بیان هنرمندانه دیدگاههای فلسفی خویش بکوشد؛ ورنه اگر فلسفه شاعر فلسفه ای باشد ساده و بسیط، چونان فلسفه ساده لذت گرایانه شاعرانه چون منوچهری دامغانی و فرخی سیستانی، در سنجش با دیگر شاعران، از علت فلسفی سخن گفتن توفیق چندانی به بار نمی آورد و از فلسفه لذت گرایی (Hodonism) آنان مشکلی نمی گشاید؛ فلسفه ای که بنا به قول مشهور به اپیکور (341- 270 ق. م) منسوب است، فلسفه ای که مورد قبول همه لذت گرایان تاریخ است و جهان بینی هر جوانی که می کوشد تا خوش بگذراند و بر آن است که: «خوشتر ز عیش و صبحت و باغ و بهار نیست!» و نیز فلسفه هر پیری است که پیرانه سر جوانی می کند؛ همان فلسفه که به منوچهری جواز «شرب مدام» می دهد تا به تعبیر استاد دکتر زرین کوب: «برای هفته خویش یک «تقویم عشرت» تنظیم کند: شنبه را به آیین موسی شراب بخورد، یکشنبه را به همراهی ترسایان باده بگیرد، دوشنبه را به رسم موبدان به باده بنشیند، ،سه شنبه را هم که بهانه ای ندارد برای آنکه عیش هفته را تیره نکند باده بپیماید، چهارشنبه را هم که به پندار عامه روز بلاست بهتر از باده چه وسیله ای می یابد تا آن را به عافیت به سر آورد؟ سرانجام پنج شنبه (و لابد جمعه) هم که روز می زدگی و خمار است باید راحت خویش را در باده بجوید.»
باری سخن این بود که سخن گفتن از علت فلسفی، به عنوان عمل برتری، در مورد شاعرانی که فلسفه آنها فلسفه ای است بسیط و ساده چندان قرین توفیق نیست. این بی توفیقی یا کم توفیقی، نه به معنی بی فلسفه بودن شاعر است، که چنان که پیشتر هم گفتیم، انسان به هر حال از داشتن فلسفه ای ناگزیر است و سادگی فلسفه یک شاعر به معنی بی فلسفه بودن وی نیست؛ بلکه همان فلسفه شاعر است که همانند فلسفه های سنجیده و ژرف، به هنر شاعر جهت می دهد و به شعر وی حال و هوایی خاص می بخشد، چنان که فلسفه لذت گرایی منوچهری است که جهت شعر وی را تعیین می کند و اگر نیک بنگریم در هر بیت، در هر قطعه، در هر قصیده، و در هر مسمط اوست که چهره می نماید، اما در طبیعت گرایی و در تصویرسازی شاعر گم می شود، درست برخلاف فلسفه سنجیده و ژرف (فی المثل) سنایی، یا مولانا که بر تصویر سازیها و به طور کلی بر جهات هنری شعر، سایه می اندازد و بسا که آن همه را در نور خود محو می سازد.

نسبت کمال هنری و کمال اندیشه

تأکید بر «تعمق و ژرف نگری شاعر» در جنب «سنجیدگی و ژرفایی نظام فلسفی» متبوع وی از آن روست که سنجیدگی و ژرفایی یک نظام فلسفی آن گاه معنی می یابد که اندیشمند آگاه تابع آن نظام، ژرف نگر و متامل باشد، به عمق مسائلی که آموخته است پی ببرد و خود اهل نظر گردد. همین ژرف نگری و صاحب نظری است که چون به کمال هنر بپوندد حکایتی بی بدیل پدید می آورد. تأمل در زندگی و آثار شاعران بزرگ این حقیقت را مسلم می سازد که: «کمال هنر» خود، از «کمال اندیشه» به بار می آید، یا (دست کم) کمال اندیشه در ظهور کمال هنر، نقشی بنیادی دارد. مولانا، آن بزرگ مرد اندیشه و هنر، آنکه از پی سنایی و عطار آمده بود، بی گمان از آن دو اندیشمند ژرف نگر، ژرف نگرتر بود و شعر وی، آن سان که بیانگر «کمال هنر» است، حکایتگر «کمال اندیشه»، یعنی «کمال فلسفه» او نیز هست؛ سعدی، مرد بی بدیل شعر و نثر فارسی، اندیشمندی است سخت متأمل که بوستان و گلستانش و حتی غزلهای بی مانند عاشقانه اش، از نظامی فلسفی، نظامی سنجیده و دقیق، و از ژرف نگری صاحب آن نظام حکایتها باز می گوید. بوستان و گلستان، آیینه تمام نمای حکمت عملی است، با پشتوانه ای غنی و سرشار از حکمت نظری، و در غزلهای عاشقانه این خداوندگار اندیشه و عشق، اشارتها هست به نکات فلسفی و سرانجام حافظ کمال اندیشه و فلسفه او نیز جای تردید نیست.
وقتی دامنه دانش فی المثل خواجو را در علوم عقلی و نقلی با قلمرو دانش خواجو می سنجیم و در می یابیم که اگر میزان دانش خواجو بیش از دانش خواجو نباشد باری کم از او هم نیست، به ابتکار خواجه در اندیشه و جهان بینی، چونان ابتکار وی در شعر و هنر و نیز به تعمق و ژرف نگری این بزرگ مرد شعر و اندیشه در اندیشه های فلسفی پی می بریم. باری این امر که جمله اندیشمندان، با نظامی فلسفی، یا با نظامهایی فلسفی آشنا می شوند، اما در میان آنان شماری معدود اهل نظر می گردند و اهل ابتکار، شگفت نیست و شاعران بزرگ ما نیز در شمار همان معدود اندیشمندان مبتکر ژرف نگرند...
مرحله سوم، بیان شاعرانه: خرد و منطق به بیان شاعرانه (= شعر) نظام می بخشند. سهروردی، در مرحله سوم روش خویش از «بازگشت به خرد» و نیز از «تکیه کردن بر اندیشه و استدلال» سخن می گفت. حکایت مرحله دوم، از دیدگاه سهروردی، حکایت درون بینی است و داستان کشف و شهود، و داستان مرحله سوم، قصه بیان منطقی و خردمندانه حقایقی است که از پرتو درون بینی و کشف و شهود به بار آمده است، و اینجا در «حکایت عرفان»، مرحله دوم، مرحله کشف است و شهود. شاعر نیز در این مرحله، با درون بینی شاعرانه به کشف حقایق هنری می رسد و به آفرینش شعر توفیق می یابد. اینجا، در حکایت شعر، نیز چون آنجا، در حکایت عرفان، شاعر باید راه دور و دشوار میان «درون» و «بیرون» را طی کند و جهان بیکران و نامحدود درون بینی هنرمندانه و شهود شاعرانه را به دنیای محدود و کرانمند واژه ها و گزاره ها (= جمله ها) بپیوندد، و کار، بس صعب است و راه، بس دور، چونان «راه دور میان درد و بیان»، و چونان کار صعب ریختن بحر بی کرانه حقایق به بار آمده از شهود، در جویبار سراسر کرانه و محدود الفاظ و عبارات، و پیداست که حاصل کار چیست و روشن است که به تعبیر مولانا:
گر بریزی بحر را در کوزه ای *** چند گنجد؟ قسمت یک روزه ای
اما، به هر حال از ریختن بحر در کوزه، گریزی نیست.

منـابـع

اصغر دادبه- کتاب اشراق- فصلنامه فلسفی، عرفانی، ادبی دانشگاه آزاد اسلامی تبریز- سال دوم شماره 4 و 5 پیاپی- صفحه 17- 35

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها