مبانی کلامی سیاسی در اندیشه های شیعه (امام خمینی)

بر اساس دو سویه گى بحث هاى کلامى که بر اساس آن، همزمان دانشمندان دینى در صدد تبیین رابطه انسان با خدا و نیز انسان در جامعه مى باشند، مى توان پایه هاى اصلى آزادى سیاسى در اندیشه هاى مسلمانان جست و جو کرد. از همین روى، «آزادى» (به معناى فلسفى کلمه که در مقابلش جبر قرار مى گیرد) و «عقل» به عنوان دو پایه آزادى سیاسى به تفصیل در کتاب هاى کلامى شیعه و معتزله مورد بحث و گفت و گو، قرار گرفته است. به طور کلى تفکر شیعه و معتزله، «آزادى» و «عقل» را در انسان ها پذیرفته و از این طریق، از اندیشه هاى جبرگرایانه مسلط بر تاریخ اندیشه هاى اسلامى فاصله گرفته است. البته، برداشت این دو نحله فکرى از این دو مقوله با هم متفاوت است و لذا ممکن است نتایج خاصى در عرصه آزادى سیاسى در برداشته باشند. در نوشته حاضر، ابتدا نظریه شیعه و معتزله را با تاکید روى اندیشه هاى امام خمینى و قاضى عبدالجبار درباره «آزادى» و پس از آن درباره «عقل» توضیح داده و نتایج هر کدام را ارزیابى خواهیم نمود.

آزادى در اندیشه هاى کلامى شیعه
بحث آزادى در کتاب هاى کلامى شیعه با عنوان «جبر و اختیار» در ضمن بحث هاى مربوط به قضا و قدر و نیز اراده خداوندى مورد بحث قرار گرفته است. عالمان علم اصول فقه نیز در بحث «اوامر و نواهى» به مناسبت، بدان پرداخته اند. فلاسفه اسلامى هم وقتى مساله «علت تامه» را براى پیدایش اشیا مطرح مى کنند، رابطه آن و آزادى انسان را مورد بحث و گفت و گو قرار داده اند. مساله جبر و اراده، مساله اى است که در میان مسلمانان مورد بحث قرار گرفته است. این بحث وقتى درباره خدا مطرح مى شود، با عنوان «قضا و قدر» از آن یاد مى کنند و وقتى درباره انسان گفت و گو مى کنند، در کتاب هاى شیعه و معتزله و دیگر مسلمانان، از آن با عنوان «جبر و اختیار» تعبیر مى نمایند. شهید مطهرى در توضیح تعبیر دوم مى گوید:
«اختیار و آزادى مورد اعتقاد شیعه به این معنا است که بندگان، مختار و آزاد آفریده شده اند؛ اما بندگان مانند هر مخلوق دیگر، به تمام هستى و به تمام شؤون هستى و از آن جمله شان فاعلیت، قائم به ذات حق و مستمد از مشیت و عنایت اوست» در بحث حاضر، دیدگاه امام خمینى درباره آزادى انسان را با تکیه بر کتاب طلب و اراده، مورد بررسى قرار مى دهیم:

جبر و آزادى در نظریه امام خمینى
حضرت امام ریشه بحث جبر و تفویض را (آزادى مطلق انسان)، به مساله استقلال یا عدم استقلال علت ها و معلول هاى مختلف در نظام هستى ارجاع مى دهند؛ یعنى اساس بحث این است که آیا جهان هستى که مجموعه اى از علت ها و معلول ها و به تعبیرى تاثیرها و تاثرها، فعل ها و انفعال ها، سبب ها و مسبب ها و فاعل ها و مفعول ها مى باشد، فقط در اصل خلقت و پوشیدن لباس وجود، احتیاج به خدا و آفریننده دارد و بعد از آن، علت هاى غیرخدایى اثر گذارند یا آن که در علت ها استقلالى نیست و آثارى که براى آنها هست، واقعا از آن خداست و قضیه، قضیه تقارن است؟ منظور از تقارن، این است که علیت واقعى الهى مقارن است با صدور معلول ها (در ظاهر) از علت هاى ظاهرى. بنابراین، انسان مسلمان باید تکلیف تضاد بین تاثیرگذارى مطلق الهى و تاثیر گذارى منتسب به پدیده هاى هستى را مشخص نماید. براى مثال، باید روشن شود که آیا خدا مى سوزاند یا آتش؟ فصل بهار، نباتات را مى رویاند یا خدا؟ کارهاى مختلفى که از فاعلهاى انسانى صادر مى شوند، واقعا فاعل آنها خداست و یا خود آنها؟ کارهاى غریزى صادر از حیوانات منتسب به خدا است یا به خود آنها؟ به طور خلاصه، آیا فقط یک اراده وجود دارد یا دو اراده؟ اگر یک اراده است، آن اراده متعلق به خداست، یا به هر یک از پدیده هاى جهانى؟ و اگر دو اراده الهى و غیرالهى جمع شده است، بالاخره این تضادى که از دو اراده بر یک معلول پیش مى آید، چگونه قابل رفع است؟ سؤال متقابل این است که (برعکس سؤال هاى گذشته) آیا خداوند، همان طورى که خلق و ایجاد نموده است، فعل و انفعالات مختلف در موجودات نیز دائما از خدا صادر مى شود؟ آیا فاعل مستقیم در هر کارى خداست؟ آیا غیر از خدا، هیچ چیزى در چیز دیگر تاثیر نمى گذارد؟ آیا تمامى موجودات غیر خدایى از هر گونه خاصیتى در واقع خالى هستند و همه خاصیت هاى به ظاهر موجود در چیزها، به طور مستقیم منسوب به خداست و از او صادر مى شود؟ حضرت امام مدعى است که هر کسى معتزلى مذهب باشد، به سلسله سؤال هاى بخش اول، جواب مثبت خواهد داد؛ همان طورى که یک اشعرى مسلک به سؤالات نوع دوم، جواب مثبت خواهد داد. اشاعره هر گونه تاثیرى را در در روند زندگى طبیعى از انسان ها سلب و نفى نموده و معتزله نیز هر گونه تاثیرى را در روند زندگى دنیاى از خدا سلب و نفى مى کنند و معتقدند که خداوند فقط خالق است. به نظر امام، با ابطال دو نظریه جبرى مطلق و آزادى گرایى مطلق، خود به خود این حقیقت ثابت مى شود که موجودات غیر خدایى تاثیر گذارى شان در ظل تاثیرگذارى خداست.

ابطال نظریه تفویض «آزادى گریى مطلق» از سوى امام خمینى
خلاصه استدلال امام براى ابطال این نظریه چنین است: فاعل مطلق بودن غیر خدا در ایجاد کارهایى که ازاو صادر مى شود، قابل تصورنیست و لذا باطل است و اگر چنین چیزى صحیح باشد، خلاف فرض پیش مى آید. منظور این است که تحقق هر گونه معلولى در جهان هستى؛ یعنى از زندان عدم بیرون آمدن معلول و پا گذاشتن آن به عرصه وجود (تحقق معلول در فلسفه، غیر از این معنایى ندارد)، متوقف است به علتى که وجود را بر او لازم گرداند پس علت او، بالطبع باید خودش لازم الوجود؛ باشد و غیر از خدا چنین علتى قابل تصورنیست؛ چون معتقدان به توحید هر وجودى غیر از خدا را نه لازم الوجود؛ بلکه ممکن الوجوب مى دانند و گرنه توحید معنا نخواهد داشت. در نتیجه نمى توان هیچ معلولى را به طور مستقل و به صورت واقعى به غیر خدا نسبت داد و به تعبیر دیگر: «کسى که خود را در فعلش مستقل بداند، باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادى، هم مرز با شرک به خداست. المستقل فى فعله یستلزم الاستقلال فى ذاته و هو على حدالشرک» به تعبیر سوم، تمامى مخلوقات الهى در تمامى دوران زندگى خود (ایجاد و استدامه)، هستى خود را دائما و به طور مستمر، از خدا کسب مى کنند. پس، از خود، هیچ چیز غیر از نیاز مطلق ندارند. بنابراین، چگونه قابل تصور است که نیازمند از جمیع جهات به طور مستقل بخشنده هستى بر چیزى دیگر باشد؟! پس، کارهاى انسانى به طریق اولى، نیازمند افاضه وجود از سوى خدا خواهند شد.

ابطال جبر
خداوند که وجود مطلق است، از هرگونه تغییر پذیرى در ذات و صفات ذاتى خود به دور است و لازمه چنین وجودى، صدور افعالى از اوست که به صرف حقیقتش باز گردد. و اگر امور متجدد گذرا از او صادر شود و صدورش بى واسطه و مستقیم از او باشد، لازمه اش زوال و تغییر ذات حق تعالى است که خلاف فرض وجود خدایى است. دلیل دیگر این است که، از آن جا که خدا واقعا از هر جهت (ذات و صفات ذاتى) بسیط است و واحد حقیقى است، امور روزمره جهانى که ذاتا ترکیب یافته و متکثر و متنوع اند، محال است که از خدا صادر شود و گرنه، او از بساطت مى افتد و خدایى خدا به بساطت حقیقى اوست.

تبیین نظریه امر بین الامرین از سوى امام
به نظر امام، با ابطال دو نظریه جبرگرایى و آزادى گرایى مطلق، این حقیقت ثابت مى شود که موجودات غیر خدایى تاثیر گذار هستند؛ اما نه مستقلا. آنها فاعل و علت مؤثر هستند؛ اما نه بریده از خدا و به طور انحصارى در جهان، غیر از خدا، فاعلى به تمام معنا مستقل وجود ندارد تنها موجودى که از هر جهت مستقل و بى نیاز است، فقط خداست. موجودات غیر الهى وجودشان به تمام معنا و سرتا پا «نیاز» است و به عبارت دیگر، فقر، تمامى وجود آنها را احاطه کرده است. به این ترتیب، چنین موجوداتى درباره آثارى هم که از آنها صادر مى شود، چنین نیاز مطلقى را به خارج از وجود خود دارند. بنابراین، تمامى معلول ها و آثار و خواص صادر از غیر خدا، در همان حال که به علت ها و مؤثرها و موجودات جهانى منتسب هستند، به خدا نیز نسبت داده مى شوند. آیات «اى پیامبر، تو تیر نینداختى آن زمانى که تیر انداختى؛ بلکه خدا تیر انداخت» و «آنها نمى خواهند، مگر آنچه را که خدا مى خواهد»، به این واقعیت اشاره دارند. البته این آیات نمى خواهند دو مشیت را همزمان در عرض هم اثبات نمایند؛ بلکه منظور این است که مشیت هاى غیر الهى به شیت خدا بر مى گردند و تعلق محض به خدا دارند. حضرت امام بعد از این استدلال، ضمن تنبیهى مدعى هستند؛ آن که به آزداى گرایى مطلق گرایش دارد (معتزله)، چون موجودات ممکن را مانند خدا مستقل فرض مى کند، مشرک است و آن که جبرگراست، چون خدا را از مرتبه خود پایین مى آورد و مانند موجودى ممکن تصور مى کند که محل تغییر و تحول ها واقع مى شود، کافر است. ایشان همچنین مى گوید: جبرى، مجوس امت اسلام و آزادى گراى مطلق، یهود این امت است. (مجوس بدى ها را نیز به خداى یعنى اهریمن نسبت مى دهد؛ در حالى که یهود اصلا خدا را موجودى دست بسته تعبیر مى نماید) حضرت امام این تعبیرها درباره جبرى و تفویض را از یک سرى روایات اخذ کرده اند.

مبدء رجوع خوبى ها و بدى ها
حضرت امام بعد از تبیین اندیشه امر بین دو امر فرموده اند: «هر چند اثر هر صاحب اثرى و فعل هر فاعلى، به خدا و غیر خدا منتسب است (به نحوى که گذشت)؛ اما خیرها و خوبى ها و همه کمالات و سعادتهاى موجود در افعال از خداست و خدا بدانها شایسته تر از غیر خداست. در مقابل، تمامى شرها و بدى ها و کمبودها و بدبختى هاى مترتب بر افعال انسانى به خود انسان بر مى گردد و انسان شایسته تر بدانهاست تا خدا؛ چون خدا وجود خالص است و کمال و جمال محض مى باشد و گرنه از خالص بودن مى افتد و مرکب مى شود و موجودى ممکن مى گردد در حالى که خدا بسیط و واجب الوجود است» اشکال مهمی که بر اصل امر بین المرین وارد شده است این است که، اراده انسانى به عنوان یک حقیقت، یا از خارج از انسان ناشى مى شود یا از خود انسان. اگر از خارج باشد، پس اراده انسان اختیارى نیست و لذا چنین اراده اى باعث اختیارى بودن کارهاى انسان نخواهد شد و اگر از خود انسان باشد؛ یعنى اراده انسان از اراده خود او باشد، در این صورت، از ریشه اراده دوم انسانى سؤال مى کنیم که اگر خارجى باشد، اشکال قبلى وارد است و اگر آن هم داخلى باشد، دوباره سؤال ادامه پیدا مى کند و لازمه اش تسلسل اراده هاى بى نهایت است که بطلان تسلسل از بدیهیات است.

جواب حضرت امام
ریشه اراده انسانى خود انسان است؛ اما ارادى بودن افعال انسان نه به واسطه ارادى بودن اراده؛ بلکه بواسطه ارادى بودن آن کارهاست. اراده که از صفات حقیقى است، باید متعلق داشته باشد و متعلق آن، کارهایى است که از آن صادر مى شود و ملاک ارادى بودن یک فعل، چیزى غیر از وجود اراده و تعلق آن به این فعل نیست و به عبارت دیگر، اراده به خودش تعلق نمى گیرد؛ بلکه به فعلش تعلق مى گیرد. همان طورى که علم بر خود معلوم متعلق است و حب بر محبوب، اراده نیز بر مراد (افعال انسانى) به طور مستقیم متعلق است و اما اراده خود اراده، اصلا چنین چیزى صورت نمى گیرد تا بحث تسلسل یا جبر پیش کشیده شود. بنابراین، اراده از عوامل بیرونى حاصل نمى شود؛ بلکه ناشى از حاق نفس انسانى است و لذا جبرى درکار نیست. وانگهى، چنین اراده اى، طور مستقیم متعلق است به مرادش (افعال انسانى) نه این که به واسطه تعلق به خویش، به آن متعلق باشد و لذا تسلسل پیش نمى آید. سؤال اساسى این است که بین اراده همیشگى خداوند و تحت اراده خدا قرار گرفتن هر چیزى (از جمله کارهایى که انسان انجام مى دهد) با صاحب اراده و اختیار بودن انسان، چگونه قابل جمع است؟ بالاخره فعلى که از انسان صادر مى شود، آیا طبق اندیشه شیعى، این کار خداست که با آزادى خودش انجام مى دهد یا انسان است که آن را با آزادى خویش تحقق مى بخشد؟

انواع فاعلیت در نظام طبیعى
در جواب این سؤال با توضیح داد که: در نظام طبیعى حاکم بر هستى دو نوع علت قابل تفکیک است: 1- علتى که داراى شعور و اراده و اختیار است و لذا در انجام اعمال خود، مختار و آزاد است؛ مانند انسان که فاعل مختار نامیده مى شود 2 - نوع دیگرى از علت ها، یا به طور کلى فاقد علم و شعور به خود و افعال خود مى باشند و یا ادراک دارند؛ ولى داراى اختیار و اراده نیستند و این دسته از علت ها، خواه فاقد شعور باشند یا فاقد اختیار، «فاعل مضطر» نامیده مى شوند. تابش خورشید و رشد و نمو گیاهان، از علت هایى هستند که از کار خودآگاهى ندارند. جانوران نیز اگر چه از کارهاى؛ خود آگاهند؛ اما اعمال آنها صد در صد غریزى است و لذا از روى انتخاب و تصویب عقل و خرد صورت نمى گیرد و اراده اى در کار نیست. با در نظر گرفتن این دو نوع فاعل در جهان هستى، درباره جمع بین کیفیت فاعلیت موجودات هستى و اراده خدا، مى گوییم؛ اراده خداوندى از ازل و همیشه بر این تعلق گرفته که هر معلولى از علت خاص خویش سر بزند؛ مثلا خداوندهمیشه چنین اراده مى کند که آفتاب بدون شعور و درک، اشعه خود را بر دشت و دمن بریزد و زنبور و مورچه از روى غریزه و یا حس و شعور اما بدون اختیار و آزادى شیره درختان را بمکد و لانه شش گوشه بسازد.
همین خداوند درباره انسان ها چنین خواسته است که آنها از روى اراده و با کمال اختیار و آزادى کارهاى خود را انجام دهد. بنابراین، همان طورى که اصل وجود انسان و کارهاى صادر از او، مورد خواست خداست، صفت و قید کارهاى او نیز که همان «اختیارى بودن» آنها باشد خواست او مى باشد. چنین اراده اى نه تنها مخالف آزادى انسان ها نیست؛ بلکه آن را تثبیت و تحکیم مى کند؛ زیرا اراده خدا همیشه نافذ است و تخلف نمى پذیرد و هر چه را به هر شکلى بخواهد، همان خواهد بود و از آن جا که خداوند خواسته است تا انسان نسبت به افعال خود فاعل آزاد باشد، پس اگر انسان کارهایش را از روى آزادى انجام ندهد، خلاف خواسته خدا پیش مى آید؛ در حالى که اراده ى وى تخلف ناپذیر است. به طور خلاصه، هر چند تمام پدیده هاى جهان و از آن جمله، کارهاى انسانى از حوزه اراده خداوند خارج نیست و در قلمرو حکومت او چیزى بدون اراده انجام نمى گیرد؛ اما آن چه را که خدا از ازل اراده کرده است، این است که انسان از روى آزادى، کارها را انجام دهد نه از روى جبر و اضطرار و لذا میان یک چنین اراده ازلى خداوند و مساله جبرگرایى، صدها فرسنگ فاصله وجود دارد.

نتیجه
1- همه متفکران شیعه در مساله جبر و آزادى، راهى میانه را پیموده اند که آن را «امر بین امرین» نام نهاده اند. 2- حضرت امام در تبیین اندیشه خود، علاوه بر آیات و روایات (که ما بدانها نپرداختیم) راهى فلسفى عرفانى را طى کرده اند. 3- اولین محل تاکید ایشان در این مساله، اثبات بعد اعتقادى دینى مساله است. حضرت امام در صدد تنزیه مطلق خداوند است و مى خواهد هر گونه اشکال را از خداوندى او طرد نموده و قدرت مطلق و اراده ازلى را نسبت به همه چیز براى او اثبات نماید. و لذا تفکر اعتزالى را در این مساله از تفکر اشاعره بدتر مى داند؛ چرا که آزادى گرایى مطلق را شرک و مجوسیت و جبرى گرایى مطلق را کفر و یهودیت تلقى کرده است و در ادبیات مسلمانان، شرک بدتر از کفر و مجوسى گرى بدتر از یهودیت است.
4- آزاد بودن انسان در اندیشه شیعه و حضرت امام، امرى قطعى است و غیر از آزادى انسان، تصویرى دیگر درباره او ندارند. در عین حال، این بعد مساله مانند جنبه تنزیهى الهى، محل تاکید حضرت امام واقع نشده است.

منـابـع

کلیــد واژه هــا