بررسی مباحث عرفانی در اشارات و تنبیهات ابن سینا

الاشارات و التنبیهات

ابن سینا در نمطهای هشتم، نهم و دهم الاشارات و التنبیهات که آخرین کتاب و حاوی سنجیده ترین اندیشه های فلسفی اوست، که به دست ما رسیده نیز، اطلاحات عرفا را وارد کرده، از مراتب سیر سالکان سخن گفته و به توجیه کرامات اولیاء پرداخته است. همین معانی و مطالب باعث شده که عده ای از عرفان وی سخن بگویند و احیانا او را از شمار عارفان قلمداد کنند. ما در اینجا برای روشن شدن موضوع خلاصه ای از انماط مزبور را به ترتیب مورد بحث و نقد قرار می دهیم و در پایان به اظهار نظر می پردازیم.

مباحث عرفانی در نمط هشتم

در نمط هشتم تحت عنوان «تنبیه» خواننده را متنبه می سازد: وقتی که آلودگی بدنی از عارفان متنزه زدوده شود و از شواغل و بازدارندگان جدا گردند به عالم قدس و سعادت رها می شوند و با کمال اعلی شادمان می گردند و از لذتی برتر برخوردار می شوند. او توجه می دهد که این لذت و التذاذ در حالت بودن نفس در بدن هم امکان دارد. کسانی که در تامل جبروت فرو رفته اند و از شواغل و بازدارندگان مادی روی برتافته اند، در همان حال که در بدن هستند از این لذت، بهره ای وافر دارند و این نوع لذت در آنها متمکن شده و آنها را از هر چیزی باز می دارد.
چنانکه ملاحظه می شود حاصل این سخن همان گفتار عارفان است، که می گویند بهشت عارفان نقد است و در این دنیا نیز واقع است. زیرا حقیقت جنت همان حقیقت ابتهاج و بهجت مرضیه پسندیده است، که البته مراتبی درد و برترین آنها بهجت ذات است، که عبارت است از ظهور و تجلی حق تعالی به ذاته برای کاملین و مکملین انبیاء و اولیاء در همین دنیا. شیخ سخنش را ادامه می دهد و میان لذت عارفان و محجوبان، به این صورت فرق می گذارد، که چون عارفان طالب نفس کمالند، لذا تا بدان نرسند، دست از طلب برنمی دارند، ولی محجوبان که مطلوبشان وصول به کمال نیست، بلکه مدح و ستایش دیگران و یا برتری جستن بر اقران است، به محض رسیدن به آن دست از طلب بر می دارند. او در این مقام از عشق سخن می گوید، میان عشق و شوق فرق می گذارد. عشق حقیقی را ابتهاجی می شناسد، که از تصور و ادراک حضور ذاتی که همان ذات معشوق است پیدا شده است و شوق را عبارت از حرکتی می داند، که برای تتمیم و تکمیل این ابتهاج آغاز شده است. شوق از لوازم عشق است. حق تعالی عاشق و معشوق ذات خود دیگران است و عشق او به ذات خود و دیگران است و عشق او به ذات خود عشق حقیقی است. پس از عشق حق تعالی از عشق جواهر عقلی قدسی سخن می گوید.

مقامات عرفا در نمط نهم

نمط نهم که عنوانش «فی مقامات العارفین است»، بنا به نظر فخررازی شارح ناقد شیخ، اهم و اجل انماط کتاب الاشارات و التنبیهات است، که شیخ در آن علوم صوفیه را به گونه ای ترتیب داده که نه پیش از وی کسی چنین کرده و نه پس از وی کسی چیزی بدان افزوده است.
شیخ در این نمط با بیانی تحسین آمیز و با لحنی موافق از عرفا سخن می گوید. مشاهدات باطنی، ابتهاجات درونی و کرامات ظاهری آنها را تقریر می کند. به تعریف عابد، زاهد و عارف می پردازد. اهد را کسی می شناساند، که از متاع دنیا و طیبات آن اعراض می کند، عابد را کسی که به انجام عبادات اشتغال می ورزد و عارف را کسی که فکر خود را متوجه قدس جبروت می سازد و از تابش نور حق در سر خود همراه بهره مند می گردد. او برای نیل به مقام عرفان زهد و عبادت را لام می شمارد و میان زهد و عبادت عارف و غیر عارف فرق می گذارد. زهد و عبادت غیر معارف را نوعی معامله، اما زهد عارف را نوعی تنزه از شواغل باز دارنده هایی می شناسد که سر او را از حق باز می دارند. و عبادت عارف را هم نوعی ریاضت می داند. تاکید می کند که عارف حق اول ا برای چیزی غیر از او نمی خواهد و هیچ چیزی را بر عرفان و معرفت او ترجیح نمی دهد و او را فقط برای این می پرستد که شایسته پرستش است. و اگر احیانا اراده عارف به غیر حق تعلق می گیرد، آن هم تنها به خاطر حق است، که هدف بالذات عارف است.

مقام و مرتبه اراده در سیر و سلوک

ابن سینا احوال عرفا را در سیر و سلوک بیان می کند اولین درجه حرکات آنها را اراده می انگارد و آن را رغبت به تمسک به عروه الوثقی (بند استوار) تعریف می کند؛ که عارض کسی می شود، که با یقین برهانی آگاه شده و با امیان قلبی تصدیق کرده باشد، که به دنبال آن سر او به عالم قدس حرکت می کند تا به روح و راحت اتصال نائل آید. و مرید را کسی می شناسد که درجه اش این باشد. نکته قابل توجه این است که شیخ اولین درجه حرکات عارفات را اراده می داند، در حالیکه خود این طایفه طلب را مقدم بر اراده می دانند. خواجه عبداله انصاری در منازل السائرین اولین درجه سلوک را عزم دانسته و اراده را در مرتبه چهل و سوم قرار داده است. «العزم هو اول الشرط فی الحرکه و مبدئه».

اغراض و اهداف ریاضت

او از نیاز مرید به ریاضت سخن می گوید، اغراض سه گانه ریاضت را به صورت ذیل خاطرنشان می سازد:
1- دور ساختن غیر حق از راه حق. 2- پیرو ساختن نفس اماره به نفس مطمئنه. 3- تلطیف سر و باطن برای تنبه و آگاهی. پس از آن شرح می دهد که زهد حقیقی به غرض اول کمک می کند. عبادت مقرون به فکرت، و الحان و نغماتی که قوای نفس را به خدمت می گیرند و تحت تاثیر قرار می دهند و سخنان پندآموز واعظ و گوینده پاک که با عباراتی بلیغ و لحن و نغمه ای خوش و به طریقی روشن و اقناع کننده سخن می گوید به غرض دوم و فکر لطیف و باریک و عشقی عفیف و پاک که حاکم در آن شمایل معشوق است نه سلطمان شهوت به غرض سوم یاری می رساند.

وجد و وقت در سیر و سلوک

سپس به اولین درجه وجدان و اتصال اشاره می کند و به تعریف وجد و وقت می پردازد. و چنین می نگارد: وقتی که اراده و ریاضت مرید را به حدی رسانید، خلساتی لذت بخش از مشاهده نور حق ظاهر می شوند که گویی برقهایی هستند که به جانب وی می درخشند و سپس خاموش می گردند. این حالات نزد عارفان اوقات نامیده شده اند. هر وقتی را دو وجد احاطه کرده است وجدی پیش از آن و وجدی دیگر بعد از آن است.

تفاوت احوال سالکان و توجه به عالم قدس

او تفاوت احوال سالکان را در توجه به عالم قدس توضیح می دهد.
از علت قبض و بسط و مرتبه فرق در جمع و جمع در فرق سخن می گوید و این نکته را خاطرنشان می سازد، که مرتبه کمال حال بدانجا می رسد که احوال عارف اختیاری می شود. «ثم یتدرج الی ان تکون له، متی شا» (سپس به تدریج به جایی می رسد، که هر وقت بخواهد این حالت برایش فراهم می آید). سالک در این مرتبه همچنان پیش می رود. وقتی که اتصالش به عالم قدس افزایش می یابد بدون اینکه او خود بخواهد از مشاهده هر چیزی به حق انتقال می یابد و در جهان باطل همواره جلوه حق را می بیند.
چون ریاضت به پایان رسید و تبدیل به نیل گردید و سالک واصل به حق شد درونش آینه حق می گردد و لذات عالی بر وی فرو می ریزند. در این حال نظری به حق و نظری به خود دارد و در نتیجه مردد است که وصول تام تحقق یافته است یا نه. اما پس از ان از خود غافل می شود و تنها به آستان حق چشم می دوزد و وصول تام تحقق می یابد و درجات سلوک پایان می پذیرد و درجات وصول آغاز می شود. او درباره تخلیه (تزکیه) و تحلیه بحث می کند، که اهل ذوق آنها را شرط تکمیل ناقصان می دانند. تاکید می کند که عرفان خود هدف نیست، بلکه وسیله معرفت حق است. کسی که منظورش از عرفان خود عرفان باشد موحد نیست، زیرا غیر حق را بر حق برگزیده است. و اگر کسی به عرفان برسد به گونه ای که گویی بدان نرسیده بلکه به معروف یعنی حق رسیده است او در اقیانوس وصول فرو رفته است.

صفات و خلق عرفا

از صفات و اخلاق عارفان سخن می گوید، عارف را گشاده رو، خوش برخورد و خندان می شناساند. («العارف هش بش بسام») می افزاید عارف گاهی در حال اتصال به حق از هر چیزی غافل می گردد و در این حال در حکم کسی است، که تکلیف ندارد. زیرا تکلیف به کسی تعلق می گیرد، که شعور به آن دارد یا عمدا باعث ترک تکلیف می شود. در پایان اشاره می کند که هر کسی را شایستگی آن نیست، که به مقام وصول به حق نائل آید و یا از آن آگاه گردد، بلکه تعداد واصلان اندک است و جناب حق بالاتر از آن است، که هر کسی را شایستگی ورود به آن باشد. (جل جناب احلق ان یکون شرعه لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد) طبق نظر ابن خلدون عبارت فوق اشاره به قول متصوفه در خصوص قطب است که به زعم صوفان «راس العارفین» است و در مقام معرفت کسی بالاتر و والاتر از او نیست مگر اینکه خداوند وی را از دنیا ببرد و دیگری را به جای وی بنشاند و بالاخره اشاره می کند که علت اصرار عده ای در انکار معارف عارفان جهل و نادانی آنهاست آنها باید خود را ملامت کنند که شایسته آن نیستند و هر کس شایسته چیزی است که برای آن آفریده شده است. (و کل میسر لما خلق له)

مباحث نمط دهم

نمط دهم اشارات و تنبیهات، که در اسرار آیات است، مخصوص توجیه کرامت اولیاء و کارهای غیر عادی عرفا و تشبیه آنها به امور عادی و تقریب آنها به اذهان است.
شیخ در این نمط قدرت صوفیه را بر امساک از غذا به مدتی طولانی، به حالت بیماری جسمانی، و یا به حالات نفسانی همچون ترس و شوق و عشق به هدف همانند کرده و آن را امری ممکن و از اصول طبیعت می شمارد. او در این مقام از اطلاعات پزشکی و مخصوصا از اصول فلسفه خود، که قائل به تاثیر متقابل نفس و بدن در یکدیگر است کمک می گیرد و استدلال می کند: همچنانکه قوای طبیعی بیمار که به علت هضم مواد و غذاهای نامناسب از تحریک غذاهای مناسب و مرغوب درنگ می کند، مواد مرغوب کم تحلیل شده، محفوظ می ماند و بدن نیازی به بدل ما یتحلل نمی یابد و در نتیجه بیمار می تواند، مدتی طولانی بدون خوردن غذا زنده بماند، و یا وقتی که ترس، یا شوق و عشق به هدف عالی عارض کسی می شود، او می تواند مدتی بدون خوردن غذا به زندگیش ادامه دهد، عارف هم دارای حالت و یا حالاتی است، که او را از توجه به غذا منصرف می سازد، بلکه عارف که از سکون و آرامش خاطر بیشتر برخوردار است و هدفی بسیار عالی در نظر دارد که همان رسیدن به حق تعالی است، از هر شخص دیگری تواناتر است، که مدتهایی بس دراز از خوردن غذا و طعام خودداری نماید.
«فالعارف اولی بانحفاظ قوته فلیس ما یحکی لک من ذلک مضادا لمذهب الطبیعه؛ پس عارف به نگهداری نیرویش از هر کس دیگری سزاوارتر است و آنچه در این باره حکایت می شود برخلاف جریان طبیعت نیست.»

توجیه اخبار از غیب و کرامات عرفا

شیخ سخن خود را در این مقام ادامه می دهد و اشراف بر خواطر و اخبار از غیب را هم که عرفا مدعی هستند، با تشبیه آن به حالت خواب امری ممکن و عادی نشان می دهد. می گوید: تجربه و قیاس هماهنگند که نفس انسانی در حالت خواب به گونه ای به غیب دسترسی می یابد. بنابراین مانعی ندارد که این درسترسی در حالت بیداری نیز حاصل آید، مگر اینکه مانعی در میان باشد، که زوال و ارتفاعش امکان پذیر است. باز می کوشد برای خوارق عادتی که به عارفان نسبت داده می شود، از قبیل اینکه عارفی دعایش مستجاب می شود، مثلا طلب باران می کند باران می بارد، یا برای بیماری طلب شفا می کند، او شفا می یابد، یا نفرینش اثر می گذارد، یا درنده ای رامش می شود و یا پرنده ای از وی فرار نمی کند، در اسرار طبیعت علل و اسبابی بیابد، لذا خواننده و شنونده را از شتاب در انکار نهی می کند و می نویسد: «ولعلک قد یبلغک من العارفین اخبار تکاد تاتی بقلب العاده فتبادر الی التکذیب و ذلک مثل ما... فتوقف ولا تعجل فان لا مثال هذه الاشیاء اسبابا فی اسرار الطبیعه».

توجیه امکان تصرف نفوس عرفا

بدین صورت توجیه می کند و مدلل می سازد، که برخی از نفوس دارای ملکه ای هستند، که اثرش از بدن خود آن نفس تعدی می کند و به اجسام دیگر می رسد و گویی یک نفس از فزونی قوت، نفس همه جهان و مدبر همه جهان است و همانگونه که نفس می نتواند در کیفیت مزاج اثر بگذارد، در سایر اجسام نیز اثر می گذارد. شیخ در این مقام این سوال فرضی را پیش می کشد، که چگونه ممکن است نفس ناطقه چیزی را که ندارد به دیگری بدهد، پاسخ می دهد که هر گرم کننده ای نباید خود گرم باش همچنانکه هر خنک کننده ای لازم نیست که خود خنک باشد. سپس نتیجه می گیرد که بعید نیست بعضی از نفوس قوه ای داشته باشند که در اجسام دیگر اثر بگذارند. ممکن است علت آن قوت خود نفس و مزاج اصلی باشد و ممکن است علت آن قوت غیر نفس، مثلا یک مزاج غیراصلی و مزاج عارضی باشد و ممکن است علت آن قوت از طریق کسب و طلب یعنی ریاضت و عبادت و وارستگی به مقامی می رسند که قوت مذکور برای آنان حاصل می شود.
«هذه القوه رما کانت للنفس بحسب المزاج الاصلی، الذی لما یفیده من هیئه نفسانیه یصیر للنفس الشخصیه تشخصها و قد تحصل لمزاج یحصل و قد تحصل بضرب من الکسب یجعل النفس کالمجرده، لشده الذکاء، کما یحصل لاولیاء الله الابرار.»

عارف از نظر ابن سینا

اولا: او عارف را، کسی شناخت که فکر خود را متوجه عالم قدس کند، در صورتی که در نزد صوفیان عارف کسی است که قلب خود را متوجه خداوند می کند، خود را فنا می سازد و به بقای پروردگارش باقی می ماند. می دانیم میان انصراف به فکر و انصارف به قلب فرق عظیمی موجود است. انصراف به فکر تامل و نظر است و انصراف به قلب شهود و حضور است و انصراف به فکر معرفت اسم است و انصراف به قلب مودی به معرفت مسمی است.
ثانیا: مقصود او از عارف در عبارت «العارفون المتنزهون» چنانکه شارحان اشارات شرح کرده اند کسی است، که به حسب قوه نظریه کامل باشد، یعنی در عقل نظری به کمال رسیده باشد. (هو الکامل بحسب القوه النظریه) و مقصود از «متنزه» کسی است که به حسب قوه عملیه کامل باشد (هو الکامل بحسب القوه العلمیه)، یعنی در عقل عملی به کمال رسیده باشد. بنابراین به نظر وی عارفان بر دو گروه می شوند. عارفان غیر متنزه که فقط در عقل نظری کاملند و عارفان متنزه که در عقل نظری عملی هر دو به کمال رسیده اند. اما آن عارفی که به عالم قدس و سعادت می رود و با کمال اعلی زندگی می کند و به لذت علیا نایل می شود عارفی است، که به حسب نظر و علم هر دو کمال یافته است و کسی که فقط در عقل نظری به حد کمال رسیده، با اینکه اطلاق اسم عارف بر وی رواست، ولی از این کمال و لذت بهره مند نیست. بنابرانی به نظر شیخ برای وصول به کمال و لذت برتر نه تنها عقل و نظر شرط است، بلکه شرط اهم و قدم اول است و این برخلاف عرف عرفا است زیرا در تداول این گروه اولا به کسی که تنها در عقل و نظر کامل است نام عارف الاق نمی شود. ثانیا آنها در سیر و سلوک نه تنها عقل و نظر را شرط نمی دانند بلکه آن را بند و عقال و سد راه سالک می شناسند.
بس بکوشی و به آخر از کلال *** هم تو گویی خویش کالعقل عقال
عنوان عارف را تنها به کسی اطلاق می کنند که با تجلیه، تخلیه و تحلیه باطن منظر قلب خود را از آلودگیها پاک سازد، تا انوار حقایق الهی بر آن فرود آید که:
منظر دل نیست جای صحبت اغیار*** دیو چو بیرون رود فرشته درآید.
به عبارت دیگر معرفت عارف و صوفی با تخلی، تحلی و تجلی حاصل آید و آن را سببی نیست، بلکه از معطیات اسم «وهاب» است و معلمش بدون واسطه حق متعال است.
دفتر صوفی سواد و حرف نیست *** جز دل اسپید، همچون برف نیست

روش ابن سنیا در تقریر اندیشه های عرفان

ابن سینا در تقریر اندیشه های عرفانی نیز از روش تقریر اندیشه های عرفانی نیز از روش مشائی و استدلالی استفاده می کند و از عقاید عرفانی با لحنی فلسفی سخن می گوید و خلاصه اگر بتوانیم برای وی عرفانی قائل شویم آن حاصل تعقل و استدلال و از برکت عقل فعال است. یعنی عرفان مصطلح نیست و در نمط چهارم اشارات هم آنجا که می گوید: «ولا اشاره الیه الا بصریح العرفان القلی» جز به عرفان عقلی نمی توان به او اشاره کرد مقصودش شهود عقلی است، نه عرفانی. البته در مورد هم از نوعی علم الهی بدون واسطه سخن به میان آورده ولی آن را مخصوص قضایای بدیهیه منطقی مانند «کل بزرگتر از جزء است». یا «نقیضان با هم جمع نمی شوند» دانسته و بقیه معلومات و معقولات را به اکتساب قیاسی و استنباط برهان نسبت داده است.

تفاوت شیخ و عرفا در معرفی عارفی در مطهریت جمال و جلال

«العارف هش بش بسام» ظاهر عبارت این است، که عارف همواره گشاده رو و بشاش و خندان است یعنی مظهر صفات جمال و یا به قول متکلمین صفات لطفیه است. در صورتیکه در عرف عارفان، عارف هم مظهر صفات جمال حق تعالی است و هم مظهر صفات جلال یعنی قهریه او که:
تجلی گه جمال و گه جلال است *** رخ و زلف آن معانی را مثال است (شبستری)
یا
خوش می دهد نشان جلال و جمال یار *** خوش می کند حکایت عز و وقار دوست (حافظ)
خلاصه عارفان بزرگ حزن و گریه را هم از خداوند می دانستند و از صفات عارف به شمار می آورند. و بر این باور بودند که: «البکاء من الله و الی الله و علی الله» و یا «البکاء من الفرج» و از خنده دائم و ترک گریه نکوهش می کردند و می گفتند:
ذوق خنده دیده ای ای خیره خند *** ذوق گریه بین که هست آن کار قند
گفتنی است که غالب بر حال یحیای پیامبر احکام جلال یعنی، خشیت، حزن، گریه وجد و جهد در عمل و هیبت و رقت و خشوع در قلب بود.
ابن عربی فص بیستم کتاب فصوص را با این عنوان آغاز کرده است: «فص حکمه جلالیه فی کلمه یحیویه».
گذشته از اینها جناب شیخ به گروهی از صوفیان که گریه می کردند و نیز به بکائین همچون یحیی البکاء و ابراهیم البکاء توجه نکرده است.

منـابـع

کلیــد واژه هــا