نقد و بررسی نظریه اشاعره درباره عادت الله (تفکر غزالی)

فارسی 3896 نمایش |

میان فلاسفه و متکلمان مسلمان هم در تحلیل اصل علیت و هم در قواعد فرعی علیت اختلاف هایی وجود دارد. فلاسفه برای علیت، قواعد فرعی متعددی ذکر کرده اند که یکی از مهمترین آنها «رابطه ضروری میان علت ومعلول یا قاعده ضرورت علی» است. و به گمان جمعی از حکیمان «قاعده ضرورت علی» مهمترین عنصر علیت فلسفی است و انکار آن به نوعی به انکار اصل علیت بر می گردد. در میان متکلمان مسلمان، اشاعره بیشتر از همه متکلمان با قاعده ضرورت علی مخالفت کرده اند و مثل بقیه متکلمان به صرف مخالفت اکتفا نکرده اند بلکه با تمام جد وجهد کوشیده اند که جایگزینی برای ضرورت علی پیدا کنند و آن را بر مسند حق بنشانند و در تحت لوای آن به تفسیر پدیدارهای جهان هستی اقدام کنند. این نظریه بدیل و جایگزین ضرورت علی، در تاریخ کلام اسلامی بنام «نظریه عادت الله» مشهور شده است.

معنای عادت
«نظریه عادت الله» اس الاساس و لب اللباب نظری متکلمان اشعری درباره علیت است. فهم نظریه اشاعره درباره علیت، بدون فهم این نظریه هرگز مقدور نیست. لذا برای تبیین وتفهیم موضع اشاعره درباره علیت، بررسی این نظریه ضروری است. قبل از تفسیر این نظریه ذکر برخی نکات مثل تعریف عادت و انگیزه اشاعره ازبیان این نظریه لازم است. تعریف عادت برخی از محققان عادت را چنین تعریف کرده اند: «العادة؛ عود الفاعل إلی مثل ما فعله أوما یجری مجراه إذلم یکن ملجأ الی ذلک» (الحدود و الحقائق، ص167.) یعنی فاعلی کاری را بارها مثل افعال سابق انجام دهد؛ و اجباری برای تکرار فعل و وحدت رویه وجود نداشته باشد.» علاءالدین طوسی که خودش یکی از طرفداران جدی نظریه عادت است، آنرا چنین تعریف کرده است: «والعادة عبارة عن الأمر المستمر المشاهد مرارا (علاءالدین طوسی، «تهافت الفلاسفه»، ص 306.) یعنی عادت چیزی است که بصورت مستمر و مکرر مشاهده گردد.»

انگیزه های اشاعره از بیان نظریه عادت الله
انگیزه های اشاعره از بیان نظریه عادت در فلسفه ارسطو واژه «عادت» در مقابل «طبیعت» بکار می رود و مراد از طبیعت آن چیزی است که همیشه هست ولی مراد از عادت چیزی است که غالبا هست. (هری اوسترین ولفسن «فلسفه علم کلام» ترجمه احمد آرام، ص 585.) از طرفی واژه «عادت» در مقابل «ضرورت» بکار می رود. امر ضروری به چیزی اطلاق می شود که هرگز قابل تخلف نباشد. یعنی انجام کار، یک روال خاصی داشته باشد و هرگز ممکن نباشد این روال ویژه نقض شود. اشاعره گمان کرده اند پذیرش نظریه طبیعت وضرورت در مورد رابطه موجودات با یکدیگر، بیانگر یک نوع جبر و حتمیت است و با «فعال مایشاء بودن» حضرت حق منافات دارد، یعنی اگر بگوییم طبیعت آتش سوزاندن است یا هر زمان آتش با پنبه بر خورد کند ضرورتا آن را می سوزاند، این سخن بدین معناست که جهان هستی نظام خاصی دارد و خدا مجبور است که از این نظام تبعیت کند. نظام عادت بر دو اعتقاد استوار است که عبارتند از:
الف- اعتقاد به اینکه اموری در واقع جریان دارند که از ثبات بر خوردار هستند. یعنی روند حوادث گذشته، در حال و آینده استمرار خواهند یافت، ولی ضروری نیستند.
ب- اعتقاد به مطابقت علم ما با این نظام عادی، یعنی خدا در ما این علم را ایجاد می کند که آنچه در باره روند حوادث می فهمیم، مطابق با واقع است تا در ورطه شکاکیت گرفتار نشویم، چون عادت مطابق با تجربه است.
اشاعره با این نظریه قانونمند بودن جهان هستی را انکار کرده اند و بجای آن از نظریه «عادت الله» استفاده کرده اند. اما علاوه بر انگیزه کلامی مذکور که یک انگیزه عمومی است و در مورد همه اشاعره صادق است، بنظر می رسد در مورد غزالی انگیزه معرفت شناختی نیز بی تأثیر نبوده است، یعنی غزالی با تبیین ارسطوگرایانه مکانیسم پیدایش معرفت بشری که از سوی فلاسفه اسلامی صورت می گرفت مخالف بوده و در صدد ارائه مکانیسم نوینی برای تحلیل پیدایش معرفت بشری بوده است. بدین خاطر نظریه «عادت الله» را بعنوان نظریه بدیل مطرح کرده است.

جایگاه عادت در تفکر غزالی
از مجموع مکتوبات غزالی در بحث سببیت، سه نظام مختلف قابل استنتاج است که عبارتند از:

نظام اراده مطلقه
این نظام بدین معنی است که ظهور و افول تمام حوادث جهان هستی مبتنی بر اراده مطلقه حضرت حق است. اوست که «فعال مایشاء» هست. هیچ کس قدرت تخلف از اراده مطلقه حضرت حق را ندارد. غزالی بر این باور است که این نظام قابل درک و شناخت است، اما نباید کسی انتظار داشته باشد، با مرکب عقل بتواند وارد این حوزه و وادی لا یتناهی بشود. بلکه طی طریق در این وادی سترگ نیاز به قلبی پاک و نفسی مهذب دارد. اگر کسی نفس خویش را از آلودگی ها بزداید؛ خداوند با او قدرت درک چنین نظامی را عطا می کند. تمام تلاش غزالی بعنوان یک عارف در کتب عرفانی اش بالاخص کتاب بسیار نفیسش «احیاء علوم الدین» رساندن انسان به چنین مقامی است.

نظام ضرورت مطلقه
این نظام مبتنی بر تعریف است و مختص علومی مثل ریاضیات و منطق است. توضیح بیشتر این مطلب را در ادامه می آید.

نظام عادت
معرفت مبتنی بر نظام عادت بر دو اعتقاد استوار است که عبارتند از:
الف – اعتقاد به اینکه اموری در واقع جریان دارند که از ثبات برخوردار هستند. یعنی روند حوادث گذشته، در حال وآینده استمرار خواهند یافت، ولی ضروری نیستند، به بیان دیگر روند قبلی حوادث تکرار می¬شود، اما هر موقع حضرت حق اراده کند، می تواند خرق عادت انجام بدهد و حوادثی ایجاد کند که تاکنون سابقه نداشته است.
ب - اعتقاد به مطابقت علم ما با این نظام عادی، یعنی خدا در ما این علم را ایجاد می کند که آنچه در باره روند حوادث می فهمیم، مطابق با واقع است تا در ورطه شکاکیت گرفتار نشویم، چون عادت مطابق با تجربه است. غزالی براین باور است که تمام معرفت بشر در باره علوم طبیعی مبتنی بر نظام عادت است، از اینجاست که به نظر غزالی ارتباط وثیق و تنگاتنگی میان عادت و تجربه وجود دارد. (ابویعرب المرزوقی: «مفهوم السببیة عندالغزالی» ص 93-91، ص 130-124.)

تبیین ارتباط تجربه و عادت از نظر غزالی
غزالی در چندین کتابش تصریح کرده است که مقصودش از عادت همان استقراء ناقص یا تجربه است. او در کتاب «المستصفی من علم الاصول» در ذیل بحث «ماده برهان» درباره «یقین» بحث کرده و عوامل و مدارک یقین را به هفت قسم تقسیم کرده است که یکی از آنها «تجربیات» است. او تصریح کرده است که مقصود از تجربیات همان پیوستگی و اتصال عادت است. او سپس در باره ارتباط عادت، تجربه و حکم عقلی چنین اظهار میکند:
احکامی مثل «آتش سوزاننده است، نان گرسنگی را بر طرف می کند، سنگ بسوی زمین سقوط می کند، آتش بسوی هوا صعود می کند، شراب مست کننده است، سقمونیا مسهل است» همه برای ما از نوع تجربیات و عادات است.
این احکام برای کسی که آنها را تجربه و عادت کرده باشد یقین آور است، منتهی کسی که آنها را تجربه نکرده باشد و نسبت به آنها عادت پیدا نکرده باشد برای او یقین آور نیست، مثلا حکم مسهل بودن سقمونیا برای یک طبیب مثل حکم به مایع وروان بودن آب برای یک فرد عادی است؛ یا حکم به اینکه آهن ربا آهن را جذب می کند، برای کسی که آنرا تجربه کرده و برای او به عادت تبدیل شده است، یک امر یقین آور است. غزالی سپس می افزاید: میان این احکام و محسوسات تفاوت وجود دارد، چون ما از طریق حس فقط می فهمیم که این سنگ بسوی زمین سقوط می کند، اما این حکم کلی که «هر سنگی بسوی زمین سقوط می کند» یک قضیه کلی است که از طریق حس قابل درک نیست. همینطوراگر کسی مایعی راببیند و آنرا بخورد و مست شود، حکم می کند که جنس این مایع مست کننده است پس حس جز نوشیدن و یک مستی خاص و معین را درک نمی کند. ارائه حکم کلی مربوط به عقل است، منتهی نه عقل جدای از حس، بلکه عقلی که با حس مرتبط است، از طریق تکرار یک امر در دفعات مختلف، حکم کلی صادر می کند، مثلا اگر کسی بخشی از بدنش درد بکند، مایعی را بخورد ودردش بر طرف شود، با حصول نتیجه مثبت در یک بار بطور کلی حکم نمی کند که این مایع از بین برنده فلان درد است، چون این احتمال وجود دارد که این کار بر حسب اتفاق صورت گرفته باشد. یا اگر فلان درد یا مشکل را داشته باشد و سوره اخلاص را بخواند ودرد یا مشکلش بر طرف شود، فورا حکم نمی کند که قرائت سوره اخلاص سبب از بین رفتن فلان مشکل یا فلان درد می شود. اما اگر این کار در دفعات مختلف تکرار شود در نفس او این اعتقاد تثبیت می شود ویقین پیدا می کند که مثلا قرائت سوره اخلاص حلال فلان مشکل است. از همین راه هست که ما علم پیدا کرده ایم که آتش، سردی را از بین می برد و نان، درد گرسنگی را از بین می برد. غزالی می گوید: با تأمل در این امثله می فهمیم که عقل از طریق تکرار این حوادث ومشاهده آنها بوسیله حواس واز طریق یک قیاس خفی «اگر این سبب وجود نداشت، این حادثه نمی بایست در اکثر مواقع رخ بدهد وامر اتفاقی دراکثر مواقع رخ نمی دهد» حکم می کند که در آینده نیز به همین شکل استمرار پیدا خواهد کرد. منتهی ما چون همه موارد را بررسی نکرده ایم، نمی توانیم حکم ضروری و قطعی صادر کنیم، بلکه حکم مااحتمالی است، اما احتمالی که در اکثر مواقع رخ میدهد، ولی از نظر عقل امکان خلاف آن هم وجود دارد. (برای توضیح بیشتر به منابع ذیل رجوع شود: غزالی «المستصفی من علم الاصول» ج 1، ص 94، غزالی، «محک النظر» ص 104-103)

توسعه نظریه عادت الله به حوزه غیر مادی
در امور غیر مادی بوسیله اشاعره برای فهم بهتر و کامل تر آرای غزالی و سایر دانشوران اشعری درباره نظریه «عادت الله» باید به یک سؤال کلیدی و مهم پاسخ داده شود؛ و آن این است که حدود وثغور نظریه عادت الله چیست؟ به بیان دیگر آیا غزالی و سایر دانشوران اشعری بر این باورند که ما تنها در صورتی که بخواهیم روابط میان اشیای مادی را تحلیل کنیم باید بجای «نظریه ضرورت علی» از «نظریه عادت الله»، استفاده کنیم و حق نداریم نظریه عادت الله را تعمیم دهیم و در مورد روابط میان افکار و نظریات بشری که اموری غیر مادی هستند تعمیم دهیم؛ و یا غزالی و سایر متفکران اشعری حوزه کار کرد این نظریه را فراتر از روابط میان اشیای مادی می دانند و حتی آن را در مورد روابط میان افکار و نظریات بشری هم قابل تسری می دانند؟ با تأمل در مکتوبات متکلمان اشعری چنین استنباط می شود که آنها نظریه عادت الله را به روابط میان اشیاء مادی محدود و منحصر نمی کنند، بلکه دامنه و حوزه این نظریه را گسترش می دهند و در مورد افکار و نظریات بشری که امور ی غیر مادی هستند این نظریه را قابل تعمیم می دانند. متکلمان معمولا این مطلب را تحت عنوان این بحث که چه رابطه ای میان نظر و علم حاصل از نظر وجود دارد؟ یا «کیفیة حصول العلم عقیب النظر» مطرح می کنند؛ در مورد این مسئله متکلمان معتزلی و شیعی فلاسفه و متکلمان اشعری هر کدام نظریات ویژه ای ارائه داده اند. در ادامه نظریه اشاعره در این باره بصورت مجمل می آید.

کقیت پیدایش علم در نزد اشاعره
اشاعره بر این باورند که نتیجه (علمی که از نظر حاصل می شود)، از سوی خدا به بشر افاضه می شود و انسان نقشی در فاعلیت ندارد، یعنی همان گونه که در عالم خارج از ذهن؛ اشاعره معتقد هستند که تمام حوادث عالم هستی مستقیما مستند به قدرت واراده حضرت حق هستند، در عالم ذهن نیز این عقیده راتسری داده اندو استدلال آنها این است که این نظر (مقدمات) و علم حاصل از این نظریه (نتیجه)، اموری ممکن هستند، هرممکنی جزء فعل الله است. پس نظر و علم حاصل از آن نیز فعل حضرت حق هست.
اشاعره همانطور که پیدایش حوادث در عالم خارج از ذهن را بر مبنای نظریه «عادت الله» تفسیر می کنند، فرآیند پیدایش علم از مقدمات را نیز به همین شیوه تفسیر کرده و گفته اند: عادت حضرت حق براین تعلق گرفته است،که اگر نظر صحیح (مقدمات صحیح) فراهم گردند، متعاقب آن علمی به انسان افاضه می شود.
مقصود از عادت در اینجا، همانطور که در مورد حوادث عالم طبیعت بیان کرده ایم، این است که این امر مبتنی بر تجربه است، یعنی ما بصورت مکرر مشاهده کرده ایم، هرگاه مقدمات را فراهم کنیم، نتیجه نیز عاید مامی شود. اما از این مشاهده مکرر نمی توان نتیجه گرفت که حصول علم ازاین مقدمات، امری ضروری و حتمی الوقوع است. لذا اگر از دیدگاه منطقی به قضیه نگاه کنیم، احتمال اینکه مقدمات فراهم شودونتیجه حاصل نشود منتفی نیست. مثلا ممکن است این مقدمات عالم متغیر است و هر متغیری حادث است فراهم شود؛ اما نتیجه عالم حادث است حاصل نشود. چون این نتیجه (علم حاصل از نظر) فعل خدا است و هیچیک از افعال خدا امری ضروری نیست، بلکه همه افعال حضرت حق مستند به اراده آزاد اوست. اگر حضرت حق بخواهد، فعل از او صادر می شود، و اگر نخواهد فعلی از او صادر نمی شود. (برای توضیح بیشتر به کتب ذیل رجوع شود: شریف مرتضی علم الهدی: «شرح جمل العلم والعمل»، ص 131-130. علامه حلی: «نهج الحق وکشف الصدق»، ص50-49.)
(ادامه دارد ...)
(در قسمت بعد به تبیین نظریه عادت الله از سوی دیگر متکلمان اشعری همچون: باقلانی، آمدی و علاءالدین طوسی اشاره خواهد شد.)

منـابـع

www. adyan. org

شرح المصطلحات الکلامیة- بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی- چاپ اول، 1415.

علاءالدین طوسی- تهافت الفلاسفه.

هری اوسترین ولفسن- فلسفه علم کلام- ترجمه احمد آرام.

غزالی- المستصفی من علم الاصول- جلد 1.

شریف مرتضی علم الهدی- شرح جمل العلم و العمل

علامه حلی- نهج الحق وکشف الصدق

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد