نظریه شناخت ابن باجه

ادراکهای نفسانی

نظریه ی شناخت ابن باجه سخت ارسطویی است. نزد وی ادراکهای نفسانی بر دو گونه اند: حس و تخیل؛ آنچه که به حس در نیاید، ممکن نیست که تخیل شود، حس طببعتا مقدم بر تخیل است. حس نخستین ادارک همبسته ی با جسم است، پس ناگزیر تخیلی بدون حس یافت نمی شود. (کتاب النفس، 139) ابن باجه بر این پایه و در پیگیری پژوهش درباره ی صورتهای روحانی، به چند نکته ی شایان توجه اشاره می کند که نموداری از بینش فلسفی اوست: حس در مورد صورتهای خاص، انگیزه یقین می شود. قیاس نیز گاه چنین است. مثلا درباره ی این دیواری که در اینجاست که قیاس صورت روحانی یا ذهنی شیء را ایجاد می کند و از این رو، در حس مشترک بر خلاف آن گونه که هست و دارای ویژگیهایی است که حس بدان وسیله آن را ادراک می کند، پدیدار می شود. بنابراین حس مشترک در کسی که ساختن آن دیوار را دیده است، در احضار ذهنی نگاره ی (صنم) آن «بنا کننده» متفاوت است و سبب تفاوت این است که در نیروهای سه گانه (حس مشترک، تخیل و حافظه) گرد نمی آید. (قوایی که موجب حضور صورت روحانی (بدان گونه که در وجود جسمانی آن بوده است) می شود)

پدیدار شدن صورتهای روحانی

از این رو هنگامی که نیروهای سه گانه به هم گرد آیند، صورت روحانی، چنان که گویی محسوس است، پدیدار می آید؛ زیرا با گرد آمدن آنها، صدق، ضروری است، و از این کار آنها شگفتی حاصل می شود؛ و این همان چیزی است که صوفیان آن را «غایة القصوی» (مقصد نهایی) انسان می شمارند و در دعاهایشان می گویند: «جمعک الله» و «عین الجمع»؛ زیرا ایشان چون از رسیدن به صورتهای روحانی محض و ناب ناتوانند، آن گونه صورتهای روحانی نزد ایشان جانشین چنین صورتهای روحانی محض می شود و از آنجا که هر گاه این صورتها پراکنده و از هم جدا شوند، کاذب می شوند، گمان می برند که گرد آمدن آنها نهایت نیکبختی است.
نیز از آنجا که در اجتماع آنها برای کسی که نزد وی گرد آمده اند، صورتهایی شگفت انگیز و محسوساتی بالقوه دارای منظری با شکوه و موجوداتی بس زیباتر و بهتر از آنچه در وجود است، پدید می آیند، آن گاه گمان می کنند که هدف (واپسین) ادارک چنین صورتهاست. در اینجا ابن باجه با اشاره به غزالی می افزاید «از این روست که غزالی می گوید وی امور روحانی را ادراک و جوهرهای روحانی را مشاهده کرده است.» و نیز می افزاید «از این روست که صوفیان پنداشته اند که نهایت نیکبختی گاه نه به وسیله ی آموزش، بلکه با کناره گیری و یک لحظه غافل نبودن از ذکر و یاد «مطلق» حاصل می شود؛ و صوفی چون چنین کند، نیروهای سه گانه گرد می آیند و آن کار ممکن می شود، اما این همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ایشان گمان برده اند، اگر راست و هدف انسان تنها مانده باشد، دستیابی به آن بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست یافته شود، هیچ نظام سیاسی از آن پدید نمی آید و ارجمندترین بخشهای وجود انسان زاید و بی فعالیت باقی می ماند و وجودش باطل می گردد، و سرانجام همه ی آموزشها و دانشهای سه گانه، که همانا حکمت (فلسفه ی) نظری است، و نه تنها اینها، بلکه همه ی صناعات ظنی، چون نحو و مانند آن نیز باطل می شوند. («تدبیر»، 55، 56؛ همچنین برای داوری ابن باجه درباره ی غزالی و نظریات وی، نک: همان، «رسالة الوداع» 121)
آن گاه، ابن باجه به تحلیل دیگری از صورتهای روحانی می پردازد و می گوید: «صورت هر جسم پدید آینده و تباه شونده (کائن فاسد) دارای سه مرتبه در وجود است، که نخستین آنها صورت روحانی عام است، که همانا صورت عقلی است و نوع است؛ دوم صورت روحانی خاص، و سوم صورت جسمانی. اما صورت روحانی خاص نیز دارای مراتب سه گانه است، که نخست معنای (مفهوم) موجود آن در نیروی حافظه است، دوم نقش موجود آن در نیروی متخیله است، و سوم نگاره است که در حس مشترک پدید می آید. از صورتها نیز برخی خاصند و برخی عام. صورتهای عام معقولات کلیند، و از صورتهای خاص برخی روحانید و برخی جسمانی.»

نیروهای انسانی

هر انسانی، چند گونه نیرو دارد، که نخستین آنها نیروی اندیشه است، دوم نیروهای سه گانه روحانی [حس مشترک،تخیل و حافظه]، سوم نیروی حس کننده، چهارم نیروی مولد، پنجم نیروی غاذیه و آنچه در شمار آن است، و ششم نیروی عنصری (اسطقسی) است. همه افعال نیروی ششم صرفا اضطراریند و میان آنها و افعال اختیاری هیچ گونه نیروی یافت نمی شود. افعال نیروی پنجم نیز به اصلا به اختیار است، نه صرفا به اضطرار... اما نیروی چهارم نیز مانند افعال نیروی پنجم است، جز اینکه به اختیار نزدیک تر است، زیرا خوراک برای برپا داشتن بدن ضروری است، اما ریختن نطفه در زهدان که موجب به وجود آمدن انسانی دیگر شود، ضروری نیست، و شهوت ضرورتا به این امر نمی انجامد؛ اما اگر اختیار موجب آن شود و نطفه در زهدان ریخته شود، آن گاه آن فعل اختیاری است.
افعال نیروی سوم نیز همانند این است، و اگر در شمار انفعالات باشد، برای ما اضطراری است، جز اینکه برخی از آنها به اختیار نزدیک تر است، مانند دیدن، و برخی به اضطرار نزدیک تر است، مانند لمس کردن، اما همه ی اینها چنانند که اگر ما بخواهیم می توانیم از آنها منفعل نشویم، همچون گریز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند اینها؛ اما نیروی دوم دارای برخی افعال و برخی انفعالهاست. انفعالهای حاصل از آن جریانی مانند جریان حس دارند، ولی افعالی که از آن پدید می آیند اختیاریند (اگر انسانی باشند) اما اگر بهیمی باشند، اضطراریند.
اما نیروی نخستین، تصور و تصدیق در آن اضطراریند، و اگر به اختیار بودند، ما آنچه را که موجب آزارمان می شود، تصدیق نمی کردیم؛ و افعالی که از آن پدید می آیند صرفا به اختیارند و هر نیرویی از نیروهای چهارگانه یا مجموع آنها به نحوی زیر تأثیر نیروی اندیشنده (ناطقه) است و اختیار نیز در آن دخالت کند. نظام و ترتیب در افعال انسان به خاطر هدف یا غایتی است که عادتا فرجام (عاقبت) نامیده می شود. (همان، «تدبیر»، 58-60) صورتهای روحانی برخی دارای حالتند و برخی حالت ندارند. آنچه حالتی در نفس ندارد، صورتهای روحانیند. هر گاه چنین صورتی به طور مجرد حاصل شود یا از انواعی باشد که تعداد آنها بسیار است (مانند انسان) بدین گونه خواهد بود که اگر کسی انسانی را ببیند، و صورت ذهنی (روحانی) وی در نفس پدید آید، این صورت دیده شده تأثیری در نفس ندارد، و اگر هم از خاطر بگذرد و به یاد آورده شود، بالعرض است، و این کار بر مجرای عادی انجام می گیرد.

حالات صورتهای روحانی

اما صورتهای روحانی که دارای حالتند، بر چند گونه اند: برخی دارای حالت طبیعند، مانند فرزند و پدر و بر روی هم خویشاوندان، و برخی همچنین حالتشان حال طبیعی است، حال نقص یا حال کمال. حال نقص مانند زشت شدنها یا از شکل افتادنها و بیماریها؛ بنابراین ما آنچه را که حالت نقص دارد بدون حال می نامیم، چنان که درباره ی مرد بدآواز گفته می شود که آواز ندارد؛ اما حال کمال، چنان است که در احوال جسمانی و نفسانی یافت می شود، مانند زیبایی چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفسانی مانند همه ی فضایل. بر روی هم، حالها یا فضایل یا جسمانیند یا نفسانی، یا فضایل فکری، یا نقیضهای اینها، چنانچه انسان بالطبع دارای آنها باشد و نه به اکتساب. گونه ی دیگری از آنها، چیزهای مکتسبند، و اینها نیز بر چند گونه اند: یا هنرها؛ یا اخلاق، یا نیروهای فکری و یا افعال آنهایند. گونه ی دیگری نیزی یافت می شود، مانند نسب، که به نیک و بد تقسیم می گردد. هر یک از اینها برای صاحب صورت (روحانی) دارای سودی است یا زیانی. (همان.60،61)

صورتهای روحانی از حیث موضوع

صورتهای روحانی از لحاظ موضوع نیز مراتبی دارند، که به حسب آنها از روحانیت بیشتر یا کمتری برخوردارند. صورتی که در حس مشترک است دارای کمترین مراتب روحانی است، یعنی نزدیک ترین روحانیت به جسمانیت است؛ و از این روست که از آن به «نگاره یا صنم» (به یونانی ایدولن) تعبیر و گفته می شود که در حس مشترک «نگاره» شیء محسوس وجود دارد. سپس صورتی است که در نیروی تخیل یافت می گردد، که دارای روحانیت بیشتر و جسمانیت کمتر است و وجود فضایل نفسانی به آن نسبت داده می شود. پس از آن صورتی است که در نیروی حافظه یا یاد وجود دارد و برترین مراتب صورتهای روحانی خاص است. هر یک از این صورتها بالطبع دلپسند انسان است و کمتر کسی را می توان یافت که از ترجیح یکی از این صورتهای روحانی به درو باشد. از سوی دیگر هدف همه افعال انسان، اگر عضو نظام سیاسی (مدینه) باشد، همان نظام سیاسی است، و این نیز فقط در نظام سیاسی آرمانی (مدینه فاضله) یافت می شود، اما در دیگر نظامهای سیاسی چهارگانه و آنچه از آنها ترکیب یافته است، هر شهروندی از اهالی این نظامهای سیاسی، در هر یک از این افعال، جویای هدفی است و چیزهای لذت انگیز آن را برتری می دهد.
بدین سان «مقدمات» در «مدینه ی فاضله»، در نظامهای سیاسی دیگر، هدفها (غایات) به شمار می روند. در افعال انسانی، یا فقط صورت جسمانی یافت می شود، مانند خوردن و آشامیدن و پوشیدن و مسکن گزیدن، که آنچه از اینها ضروری است، مشترک است، و آنچه زاید بر ضرورت است مانند تفنن و تجمل در خوراکها و عطرهای گوناگون، بر روی هم آنچه مطلوب از آن فقط لذت بردن است، جسمانی محض است. می گساری و شطرنج بازی و شکار به خاطر لذت در این شمارند و کسی که مقصد خود را اینها قرار دهد، جسمانی محض است. شمار این کسان در میان انسانها اندک است. نزد چنان کسی صورتها روحانی ارزشی ندارند، و وی به علت افراط جسمانیت، از آنها آگاه نیست. اینانند که در زمین فرو مانده اند و خداوند درباره ی ایشان می گوید «مانند کسی که آیات خدا را بر وی آورده ایم، اما او از آنها سرپیچید. پس شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان گردید. اگر می خواستیم وی را با آن آیات برمی کشیدیم، ولی وی در زمین فرو ماند و از هوس خود پیروی نمود.» (اعراف/ 174- 175) این کسان اصلا باک ندارند که افعال متعلق به صورتهای روحانی را از دست بدهند، و اگر هم برایشان دست دهد، اشتیاقی به آن نشان نمی دهند و روی آوردن به آنها یا روی گرداندن از آنها هر دو نزد ایشان یکسان است. البته شمار چنین کسانی اندک است، اما وجود دارند، بلکه بسیار کسان یافت می شوند که این طبیعت برایشان حاکم است، و اختلافشان در کمتر یا بیشتر آن است.

صورتهای روحانی و افعال انسان

اما گونه دیگر این است که افعال انسان معطوف به صورتهای روحانی باشد، و این نیز خود بر چند گونه است: نخست آنهایی که معطوف به صورتهای روحانی در حس مشترک باشند؛ این گروه در بسیاری موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعیت از صورتهای روحانی از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعیت از صورتهای جسمانی از ایشان پست تر. و این افعال یا مکتسبند یا طبیعی؛ دیگری افعالیند که هدف از آنها فقط دستیابی به کمال است، و اگر هم افعالی با آنها آمیخته شود، بالعرض است. فضایل فکری و دانشها در شمار این افعالند و نیز عقلی که ارسطو بدان اشاره می کند (مقصود ابن باجه اصطلاح ارسطویی «عقل بینشی» (نوس) است. نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب ششم، فصل 1141 a 10, VI قس: رسائل، «رسالة الوداع»، 137؛ اسحاق بن حنین آن را «العقل العیانی» ترجمه کرده است؛ نک: الاخلاق ارسطو، 216)
ابن باجه، در کنار فضایل فکری دوگونه فضیلتهای دیگر را قرار می دهد که یکی را «فضایل شکلی» نام می دهد، مانند سخاوت، بزرگ منشی، الفت، حسن معاشرت، مهربانی، دوستی و امانت؛ و دیگری «فضیلتهای گمان شده» (الفضائل المظنونة)، مانند رفاه، زیاده روی در غیرت و حمیت. هدف از این فضایل گاه ایجاد خشوع در نفس و به دنبال آن کرامت و دیگر خیرهای بیرونی است؛ و گاه نیز اصلا هدفی در میان نیست. صاحب این فضیلتها دوست دارد که این گونه افعال را انجام دهد تا در پی آن به کمال صورت روحانیش دست یابد. (رسائل، «تدبیر»، 62-65)

مسئله شناخت و صورتهای روحانی

ابن باجه همچنین به مسئله ی شناخت در پیوند با صورتهای روحانی می پردازد که شایسته است بدان اشاره شود. نیروهای ادراک کننده در انسان بر سه گونه اند: «نخست نیرویی که صورتهای جسمانی را، که همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراک می کنند؛ این اجسامی که دارای نیروهایی چنینند اعضایی در جسم طبیعیند، که همان حواس پنج گانه باشند؛ ادراکهای حاصل در آنها صورتهای روحانیند و در آغاز مراتب روحانیت قرار دارند. گونه ی دوم نیرویی است که این صورتهای روحانی را، که خیالات نامیده می شوند و مرتسم در حس مشترکند، ادراک می کند. نام آن قوه ی متخیله است. ابن باجه از نیروی سوم نام نمی برد. ولی می توان گفت آن را همان نیروی اندیشنده می شمارد که ویژه انسان است. (همان، 80-81)
ابن باجه در جای دیگر به مراتب استکمالی وجود انسان اشاره می کند، که مرحله ی نخستین آن را حالتی همانند «گیاه» می نامد، و این زمانی است که وی در زهدان مادر است و در آنجا خوراک می گیرد و رشد می کند. سپس هنگامی که از زهدان مادر بیرون می آید و حس خود را به کار می گیرد، همانند حیوان غیر ناطق است که به هر سو حرکت می کند و میل و رغبت می یابد؛ و این به علت حصول صورت روحانی مرتسم در حس مشترک و سپس در خیال است. صورت متخیله نخستین محرک در وجود انسان است.
در این مرحله سه محرک در انسان پدید آمده است که گویی همه در یک مرتبه اند: نیروی خوراک گیرنده انگیزشی (نزوعیه)، نیروی رشد دهنده حسی و نیروی خیال. همه این «قوه ها» نیروهای فاعل و بالفعل موجودند. (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 59) فرد انسان گاه هم حیوان بالقوه است هم بالفعل، و در مرحله ی دیگری حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، یعنی هنگامی که کودکی شیرخوار است و هنوز نیروی اندیشه ای در او شکل نگرفته است. نیروی اندیشه ای هنگامی برایش حاصل می شود که معقولات در وی پدید آیند. حصول معقولات موجب رغبت محرک اندیشیدن و آنچه زاییده ی آن است، می گردند. بدینسان نخستین محرک انسانی، عقل بالفعل است که همان معقول بالفعل است؛ و آشکار است که عقل بالفعل نیروی فاعلی است، و نه تنها عقل، بلکه همه ی صورتهای محرک نیروهایی فاعلند. (همان، 160، 161)

صورتهای روحانی و عقل

نظریه ی صورتهای روحانی نزد ابن باجه پیوند نزدیکی با نظریه ی وی درباره ی عقل دارد. منابع نظریه ی عقل ابن باجه نوشته ی ارسطو «درباره ی روان» و به ویژه «رسالة فی العقل» اسکندر افرودیسی و برخی نوشته های فارابی است (اسکندر، «مقالة فی العقل»، 31-42) اکنون ابن باجه به این مسئله می پردازد که فعالیت عقل در انسان، یا به تعبیر وی اتصال انسان به معقول، چگونه روی می دهد و چه مراتبی دارد. وی می گوید: «اتصال انسان به معقول از راه صورت روحانی دست می دهد، و آن صورت، چنان که در جاهای دیگر روشن شده است، از ادراک حسی (حس) پدید می آید.» عامه ی مردم (جمهور) کلیات را از این رهگذر ادراک می کنند، زیرا این نخستین راه است؛ و نیز چنینند کسانی که ابن باجه ایشان را «نگرندگان» (نظار) می نامد. متفلسفان نیز در این شمارند. ایشان یا در امور عملی تفلسف می کنند و از رهگذر عمل آنها را می آموزند، مانند نجاری و پزشکی، یا تفلسف آنان در امور نظری است.
اگر اینها امور ریاضی باشند، مقولات ناقصند، زیرا به آن نحوی که ایشان آنها را تصور می کنند، وجود ندارند، و ای بسا خیالات و معقولات آنها ساختگی و دروغین باشند؛ زیرا برخی از چیزهایی را که وجود آنها بدانها وابسته است، نمی دانند، و برخی را هم از راه محسوساتی که جانشین افراد موجود از آنها می کنند، می دانند، مانند هندسه. همچنین است در مورد کسی که با دانش طبیعی سر و کار دارد. حال وی در مورد معقولات مانند حال عامه ی مردم است؛ زیرا اتصال ایشان به معقولات به یک نحو و شیوه است، و برتری یکی بر دیگری به اندازه ی برتری تصور ایشان است. مثلا شناخت دانشمند طبیعی به نفس از رهگذر اتصال به معقولاتی است که آنها را از روانشناسی می گیرد، یعنی چیزهایی را جانشین افراد و اشخاص می کند، درست مانند عامه ی مردم هنگامی که نیروی خیال یا حس مشترک را تصور می کنند: صورتی روحانی از یک فرد یا شخص را در ذهن می آورند، سپس در آن صورت روحانی که اینک به عنوان یک چیز موجود فرض می شود، به آن وجود می نگرند، نه بدان نحوی که آن، صورت ادراک شده از چیزی هیولانی است. پس چون معقول آن را ادراک کرده باشند، آن را جز از راه آن صورت، که تباه شونده است، ادراک نمی کنند. و اگر در این میان این صورت فراموش شود، با از یاد رفتن آن، معقول آن نیز از متصوره ناپدید می گردد؛ یعنی امر هیولانی جز با واسطه ی صورت روحانی، به معقول متصل نمی شود؛ و این نیز نخستین راه است که بالطبع یافت می شود و مشترک میان طبیعت شناس و عامه ی مردم است.
زیرا عامه ی مردم و کسانی که با ایشان در این امر شریکند، بدان علت به صورتهای روحانی آگاهی می یابند، که این صورتها ادراکهایی از موضوعاتیند که اجسامی محسوسند، اما نه از آن حیث که آنها دارای چنین وجودی می باشند، ولی کسی که از این وجود آگاه شود و معقولات به دست آمده از این موجودات را به این نحو از وجود طلب کند، آن گاه به مرتبه ای می رسد که در آن از عامه ی مردم دور می شود، به گونه ای از وجود (دست می یابد) که نه عامه ی مردم از آن آگاهند نه طبیعت آن را بخشیده است، جز اینکه به نسبت با عامه ی مردم شریک است. زیرا اتصال وی به معقولات این موجودات مانند اتصال عامه ی مردم به معقولات مادی یا هیولانی است، چون نسبت اینها با صورتهای روحانی مانند نسبت آن با صورتهای هیولانی است.
طبیعت شناس سپس به مرحله ی بالاتری دست می یابد و به معقولات نه از آن حیث که معقولاتند و هیولانی نامیده می شوند نه روحانی، بلکه از این حیث که معقولات یکی از موجودات جهانند، می نگرد و از اینها معقولی برای وی حاصل می شود، که نسبت آن به معقول موضوع، نسبت آن معقول به شخص یا فرد محسوس آن است، چنان که آن نوع از معقولات واسطه ای در نسبت قرار گیرد، و آن معقولی که در رتبه ی سومین به شمار می رود، موجب می شود که انسان از راه آن به معقول اول بپیوندد و آن را ببیند. پس انسان نخست دارای صورت روحانی بنابر مراتب آن است، سپس از راه آن به معقول می رسد، و سرانجام از رهگذر این معقول به آن عقل دیگر (مقصود ابن باجه عقل فعال است) می پیوندد. بنابراین ارتقاء از صورت روحانی همانند بالا رفتن است (و اگر ممکن باشد که امری از رهگذر ضد خود پدید آید) همانند فرود آمدن است.
بر این پایه پیوستن به معقولات از جهت طبیعی، واسطه ی صعود است، زیرا در مرتبه ی میانی بین دو طرف قرار دارد و از اینجاست که نزد هر دو گروه (عامه ی مردم و نگرندگان) هر دو حال را می یابیم. بدینسان ایشان هیولانیانند و عقلشان نیز عقل هیولانی است، و بدین سبب عقلهایشان متکثر می گردد، و گمان می شود که عقل کثیر است. اما عقلی که معقول آن خود آن عقل است، دارای صورت روحانی که برای آن وضع شده باشد نیست. عقل از خود آن چیزی را می فهمد که از معقول می فهمد؛ این عقل یکی است نه متکثر. در اینجا ابن باجه می افزاید که نگرش، بدین گونه، همانا زندگی آخرت و نهایت نیکبختی انسانیت تنها مانده است؛ و در اینجاست که آن منظر شگرف بزرگ را می بیند؛ زیرا اگر نگریستن به شی ء و تعقل آن از این راه است که معنای (مفهوم) شی ء برای نگرنده حاصل می شود و آن را از ماده اش (هیولایش) مجرد می سازد، و معنایی که ما می خواهیم آن را تعقل کنیم، خودش معنی است و معنایی ندارد، پس فعل این عقل جوهر آن است، و فرسودگی و تباهی را در آن راه نیست؛ محرک و متحرک هر دو در آن یکی است، و چنان که اسکندر (افرودیسی) در نوشته اش به نام «درباره صورتهای روحانی» می گوید «این عقل باز گردنده به خویش است.» (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 164-166)

منـابـع

کلیــد واژه هــا