روابط علت و معلول

تخلف المعلول عن العلة التامة محال

استحاله تخلف معلول از علت تامه، از جمله مطالبی است که در تفکر فلسفی نقش بسیار عمده و اساسی را به عهده دارد، و می توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل بلکه جمیع مسائل فلسفی دانست. زیرا اگر تخلف معلول از علت جایز باشد، قانون خلل ناپذیر علیت با شکست مواجه شده و اساس تفکر فلسفی بلکه زندگی روزمره بشر دچار وقفه خواهد شد. و این از آن جهت است که نه تنها تفکر فلسفی و علمی بشر، بلکه جریان زندگی عادی و معمولی وی بر قانون علیت استوار بوده و امید وصول به نتیجه و دریافت پاداش است که بشر را به کوشش خستگی ناپذیر وا می دارد.
گر نبودی میل و امید ثمر *** کی نشاندی باغبان بیخ شجر (مولوی)
این امید به حصول نتیجه پس از عمل که در نهاد آدمیان نهفته است، از آثار اعتقاد به قانون علیت است که آن نیز با روان بشر در آمیخته است و در تاریخ تفکر بشر و اندیشه های پرپیچ و خم وی تا کنون شنیده نشده کسی تخلف معلول از علت را روا دانسته و منکر قانون علیت شده باشد، تا جایی که برخی آن را در حیوانات نیز موجود می دانند و عمل حیوانات را نمایش گر وجود قانون علیت در نهاد آنها می پندارند.  چنان که برخی از نویسندگان غربی گفته اند قانون علیت ابتدا در حیوانات به صورت تداعی معانی ظاهر شده است. به این جهت هر حیوانی وقتی از مکانی رنج دید، دیگر به آنجا نمی رود و یا غذایی پیدا کرد دوباره به آنجا می رود. ولی این تداعی معانی در بشر به صورت کشف عظیم قانون علیت درآمد.

انکار قانون علیت از سوی هیوم و هایزنبرگ
اما آنچه هیوم، فیلسوف معروف اروپایی، درباب انکار قانون علیت گفته است، ظاهرا با آنچه فلاسفه اسلامی در باب علیت و معنای علت تامه می گویند، تفاوت دارد.  بررسی و مقایسه میان آنچه فلاسفه اسلامی با آنچه فلاسفه اسلامی در باب علیت و معنای علت تامه می گویند، تفاوت دارد. بررسی و مقایسه میان آنچه فلاسفه اسلامی در باب معنای علیت می گویند و آن چیزی که هیوم انکار کرده است، نیازمند به یک احاطه عمیق در فلسفه هیوم می باشد. مطابق آنچه مترجمین آثار وی می گویند، هیوم، معتقد است که معرفت ما به رابطه و قانون علیت و معلولیت در هیچ مورد به وسیله استدلال نظری و برهان لمی حاصل نمی شود؛ بلکه حتما ناشی از تجارب عملی و نتیجه آن است و خلاصه یک نوع تداعی معانی و تلازم است و آن هم در اثر عادت حاصل می شود.
دانشمند دیگری به نام هایزنبرگ، اصل عدم ثبات با اصل عدم تعیین را در طبیعت مطرح کرده و بالنتیجه کلیت اصل علیت را مورد تردید قرار داده است. به موجب این اصل حالت الکترونها در شرایط مشابه یکسان نیست. بنابراین در عالم ذرات، طبیعت یکنواخت نمی باشد و در شرایط مشابه، سرعت و محل ذرات متفاوت است و پیش بینی آنها ممکن نیست. اما چنان که قبلا اشاره شد، آنچه را این دانشمند از معنای علیت اراده می کند، با آنچه مقصود فلاسفه اسلامی، در باب علت تامه است، کاملا متفاوت به نظر می رسد. با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که «استحاله تخلف معلول از علت» یک قانون قطعی و غیر قابل انکار است. به همین جهت بیشتر فلاسفه و متفکرین اسلامی در اثبات مسائل فلسفی به آن استدلال کرده اند و آن را به عنوان اساس و زیربنای بسیاری از مسائل گوناگون پذیرفته اند. برخی مفاد آن را بدیهی تلقی کرده و نیازی به اقامه برهان جهت اثبات آن ندیده اند.

کاربرد قاعده مذکور در ابطال تسلسل علل

در مبحث بطلان تسلسل در علل، این نکته یادآوری شد که کلیه کسانی که در مقام اقامه برهان جهت ابطال تسلسل برآمده اند، دو شرط اساسی را در سلسله  علل و معالیل معتبر دانسته اند که عبارتند از: 1- ترتب در سلسله علت و معلول 2- اجتماع علل در مرتبه ذات معلول و این دلیل بر این است که همه کسانی که تسلسل در علل را تا بی نهایت باطل می دانند، انفکاک معلول را از علت جایز نمی دانند. زیرا در غیر این صورت براهین آنها بر ابطال تسلسل ناقص خواهد بود. بنابراین باید یکی از مقدمات بطلان تسلسل را قاعده استحاله تخلف معلول از علت به حساب آورد.

کاربرد قاعده مذکور از سوی عرفا
محمدبن حمزه فناری که از عرفای معروف است، در باب استحاله تخلف معلول از علت تامه، برهانی اقامه نموده که با سخن سایرین در این باب متفاوت به نظر می رسد. وی می گوید: «اگر معلول از علت تامه اش تخلف پذیرد و معیت خود را با علت تامه از دست بدهد، نسبت آن به جمیع زمانها مساوی خواهد بود. چنان که نسبت همه زمانها نیز پس از تخلف با آن یکسان خواهد بود. در این هنگام، وقوع آن در هر زمانی از زمانها، مستلزم رجحان وجود ممکن بدون مرجح خواهد شد؛ و این امر از سه جهت محال است که به ترتیب عبارتند از: 1- انقلاب حقیقت امکان 2- تعدد واجب الوجود 3- حدوث واجب الوجود زیرا نیاز داشتن به مرجح، در ذات معنی امکان نهفته است. بنابراین اگر معلول ممکن بدون مرجح تحقق یابد، انقلاب حقیقت امکان به وقوع می پیوندد که در آن صورت تعدد واجب مطرح می شود. و هنگامی که تعدد واجب الوجود مطرح شد، حدوث واجب الوجود را به دنبال خواهد داشت و این همان سه  امری است که  موجب استحاله رجحان و جود ممکن بدون مرجح است.»
در اینجا مناسب است عین عبارت محمدبن حمزه فناری در مورد تقریر برهان جهت استحاله تخلف معلول از علت تامه برای مزید افاده نقل شود: «ان الذات علته التامه و لایتخلف عنها معلولها و الا لزم رجحان وجود الممکن بلا مر جح لتساوی نسبته الازمنة بعد التخلف الی وجود المعلول، و هو محال من وجوده، کانقلاب حقیقة الامکان و تعددالوجوب و حدوثه.»
صدرالدین قونوی استحاله تخلف معلول از علت تامه را از قول شیخ محی الدین اعرابی مقتضای کشف صریح می داند. چنان که می گوید: «قال الشیخ (رحمه الله) افاده الکشف الصریح ان الشیء اذا اقتضی امرا لذاته فلایزال علی ذلک الامر ویدوم له مادامت ذاته؛ شیخ رحمت الله علیه بر اساس کشف صریح گوید که: هر گاه حکم وجود بر ذات چیزی تعلق گیرد، از آن گریزی ندارد تا زمانی که وجود آن شیء که تحت حکم فاعل است ادامه داشته باشد، ادامه می یابد.»

توارد العلتین علی معلول واحد محال

در این قاعده، که استناد یک معلول به دو علت محال شناخته می شود، دو شرط اساسی معتبر است که به ترتیب عبارتند از: 1- استقلال در هر کدام از دو علت 2- مشخص بودن معلول زیرا اگر علتین مستقل نباشند، مانند اینکه از اجزاء یا شرایط علت باشند، توارد آنها بر معلول واحد محال نخواهد بود. چنان که اگر معلول، واحد شخصی نباشد، بلکه واحد نوعی یا جنسی باشد، می تواند به چند علت مستند شود. این قاعده بر این صورت تحت عنوان «استحاله توارد دو علت مستقل، بر معلول واحد شخصی» بیشتر در کتب متکلمین مطرح شده است.
صدرالمتألهین شیرازی نیز در کتاب اسفار اربعه فصلی را به بحث از این قاعده اختصاص داده، ولی در کتب معروف فارابی و ابن سینا بحثی تحت عنوان این قاعده مطرح نشده است؛ اگرچه می توان ادعا نمود که مفاد آن مورد توجه آنان بوده است؛ چنانکه در مبحث تلازم میان هیولی و صورت، که در کتاب شفا و سایر کتب مهم فلسفه مطرح شده است و صورت را در این باب شریک العلة خوانده اند، گفته اند صورت از جهت اینکه صورة ما است، یعنی دارای ابهام است، می تواند شریک العلة باشد؛ ولی صورت از جهت اینکه معین و مشخص است، هرگز نمی تواند شریک العلة باشد. این مطلب می رساند که استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد، از نظر آنان پنهان نبوده و منشأ یک سلسله آثار فکری قرار گرفته است.

براهین استحاله توارد علتین بر معلول واحد
برای اثبات استحاله توارد علتین بر معلول و احد در بیش تر کتب کلامی و فلسفی دو برهان اقامه شده است:
1- برهان اول عبارت است از اینکه هر گاه برای معلول واحد دو علت مستقل فرض نماییم، آن دو علت از دو حالت بیرون نیستند: حالت نخست اینکه خصوصیت هر کدام از دو علت در وجود معلول موثر باشد. حالت دوم اینکه خصوصیت هیچ کدام از دو علت در وجود معلول موثر نباشد. در فرض اول، که مجموع دو خصوصیت در معلول مؤثر باشند، لازم می آید که علت حقیقی قدر مشترک بین دو علت باشد، نه هر کدام از علتین به طور استقلال. و در فرض دوم، که هیج کدام از خصوصیتین در معلول مؤثر نباشند، نیز لازمه اش همان لازمه فرض است که علت حقیقی، قدر مشترک بین علتین خواهد بود، نه هر کدام از علتین به طور استقلال؛ و این امر خلاف فرض است. چون فرض نخست، استقلال علتین در مورد معلول واحد است.
2- برهان دوم عبارت است از اینکه هر گاه هرکدام از علتین یا یکی از آنها را در معلول به طور مستقل مؤثر بدانیم، لازمه اش این است که معلول نسبت به آن علت حال وجوب وجود پیدا می کند و با داشتن حالت وجوب وجود، نیازش به غیر آن علت ممتنع خواهد بود. بنابراین، نتیجه این فرض این است که با استناد معلول به هر کدام از علتین نیازش به دیگری ممتنع خواهد بود. پس نیازمند بودن معلول نسبت به هر دو علت محال خواهد شد. در عین اینکه به هر دو علت نیازمند است و این امر خلاف فرض است. این بود خلاصه ای از مفاد دو برهان که در بیشتر کتب کلامی و فلسفی با عبارات مختلف تقریر شده است.

کاربرد قاعده مذکور از سوی معتزله و اشاعره

قاضی عضدالدین ایجی برخی از معتزله را منکر این قاعده معرفی کرده است. آنان برای انکار این قاعده عقلی، که با یک سلسله براهین متقن تایید می گردد، به یک مثال متوسل شده اند. به این ترتیب که جوهر فرد و جزء لایتجزایی را که بسیط است و دارای جهات مختلف نیست، فرض می کنند که میان دو شخص قرار گیرد. حال اگر یکی از آن دو شخص با نیرویی خاص، آن جوهر فرد را دفع کند و شخص دیگر با نیرویی مانند نیروی نخست، آن را جذب نماید؛ نمی توان گفت جوهر فرد، که دارای اجزاء نیست، به دو حرکت همانند قائم است. زیرا مستلزم اجتماع مثلین خواهد شد.  چنان که نمی توان آن را به یکی از دو حرکت مستند دانست. زیرا هیچ گونه اولویتی در میان نیست تا بتوان یکی از آن دو نیرو را بر دیگری مقدم داشت. سرانجام، نتیجه این می شود که جوهر فرد به هر دو حرکت به طور مستقل مستند باشد و این همان توارد علتین بر معلول واحد است.

تبین مفاد قاعده مذکور از سوی اشاعره
اشاعره که توارد علتین بر معلول واحد را محال می  دانند و از پاسخ به استدلال معتزله عاجز مانده اند گفته اند: حرکت جوهر فرد در این مورد به حق تعالی مستند است. چنان که سایر حوادث را نیز به باری تعالی منسوب نموده اند. اما پاسخ صحیح که در این مورد به استدلال معتزله داده شده است، این است که حرکت جوهر فرد در این هنگام به هر دو نیرو به طور مجموع وابسته است و هر کدام از دو عامل جزء علت تامه را تشکیل می دهند؛ زیرا استقلال هر کدام از دو علت مشروط است به عدم علت دیگر.
دبیران کاتبی از جمله نخستین متکلمین است که این قاعده را به این کیفیت مطرح نموده است. به طوری که حتی امام فخر رازی، که از جمله بزرگترین متکلمین پیش از وی به شمار می آید، از این قاعده به این کیفیت بحثی به میان نیاورده است. ولی قاضی ابوالحسن عبدالجبار معتزلی اسدآبادی، که از قدمای متکلمین است و در قرن چهارم هجری می زیسته است، در کتاب معروف المغنی اصلی را مطرح کرده که با این قاعده بی شباهت نیست و آن اصل عبارت است از: «مقدور واحد هرگز نمی تواند مقدور دو قادر مستقل باشد.» برای بحث از این اصل، فصل بزرگی منعقد کرده و براهین چندی جهت اثبات آن اقامه نموده است که برخی از آن براهین به براهین استحاله توارد علتین بر معلول واحد بی شباهت نیست. از اینجا می توان حدس زد که طرح این اصل در پیدایش قاعده مورد بحث، در کتب متکلمین پس از وی بی تأثیر نبوده است.

علیة کل شیء لنفسه محال

هیچ گاه شیء نمی تواند، علت خویش باشد؛ زیرا همواره علت بر معلول مقدم است. یعنی هنگامی که گفته می شود (الف) علت (ب) است، مقصود این است که هستی (ب) از هستی (الف) است؛ و این معنی هنگامی می تواند صادق باشد که (الف) بر (ب) مقدم باشد. بنابراین، علت ذاتا بر معلول مقدم است. در این صورت اگر چیزی را برای خودش علت فرض نماییم، لازم می آید آن شیء دارای دو وجود باشد که یکی از آن دو وجود علت باشد و مقدم، و دیگری معلول باشد و مؤخر؛ و این امر بالضروره باطل و محال است. به این ترتیب، هیچ گاه شی ء نمی تواند علت خویش باشد؛ زیرا اگر شیء علت خود باشد، مستلزم امری محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود محال است.
وجه دیگری که می توان برای امتناع علیت شیء نسبت به خویش ذکر کرد، این است که گفته می شود: هر شیء در مقام ذات خویش مصداق حمل هو هو است. اکنون اگر فرض شود که شیء نسبت به خودش علت است، به حکم اینکه هر علت غیر معلول است، مصداق حمل هو، لا هو است. در این هنگام لازم می آید که یک شیء هم مصداق حمل هو هو باشد و هم مصداق حمل هو لا هو است. در این هنگام لازم می آید که یک شیء هم مصداق حمل هو هو باشد و هم مصداق حمل هو لا هو قرار گیرد؛ و این امر بالضروره ممتنع است.

یعقوب بن اسحاق کندی
این قاعده را نخستین فیلسوف اسلامی، یعقوب بن اسحاق کندی، در آثار خویش آورده و برای اثبات امتناع آن استدلال نموده است.

فارابی
معلم ثانی، ابونصر فارابی، نیز این قاعده را مطرح کرده و برای اثبات امتناع آن استدلال نموده است. وی از طریق این قاعده به اثبات مسئله ای دست یافته که همواره بین حکما و متکلمین مورد اختلاف بوده است. بر خلاف آنچه اشاعره در باب عینیت وجود و ماهیت قائلند، بیشتر حکما، وجود را عارض بر ماهیت می دانند و در مقام اندیشه، آنها را از یکدیگر جدا و قابل انفکاک می دانند؛ اگر چه در اتحاد خارجی آن دو شکی را به خود راه نمی دهند. چنانکه حاج ملاهادی سبزواری می گوید:
ان الوجود عارض الماهیة *** تصورا و اتحدا هویة
ولی در باب عروض وجود بر ماهیت، این مسئله مورد اختلاف بوده است که آیا ماهیت معروض، می تواند علت عروض وجود برخود باشد یا نه؟ برخی، علت بودن ماهیت را نسبت به عروض وجود بر خود ماهیت جایز دانسته اند؛ ولی بیش تر حکما و محققین آن را جایز نمی دانند. فارابی، از جمله کسانی است که علت بودن ماهیت را نسبت به عروض وجود بر خود ماهیت جایز نمی داند؛ زیرا هستی معلول همواره از هستی علت سرچشمه می گیرد و به این ترتیب، می توان هستی علت را مفید، و هستی معلول را مستفید نامید. اکنون اگر ماهیت معروض را علت عروض وجود برخود آن ماهیت بدانیم، لازم می آید ماهیت هم مفید باشد و هم مستفید. زیرا از نظر اینکه در مقام علت قرار گرفته مفید است و از نظر اینکه معروض وجود واقع شده مستفید است؛ و این امر بالضروره باطل است؛ چون شیء واحد نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل. در اینجا اگر کسی در مقام اشکال بگوید: ماهیت معروض و وجود عارض، هر کدام نسبت به دیگری می توانند علت باشند، در مقام پاسخ وی گفته می شود: دو شیء نسبت به یکدیگر هرگز نمی توانند علت باشند.
به طور مثال، اگر دو شیء را (الف) و (ب) فرض کنیم و (الف) را علت (ب) و (ب) را علت (الف) بدانیم هستی (الف) از نظر اینکه علت هستی (ب) است بر هستی (ب) مقدم است؛ و چیزی که بر هستی (ب) مقدم است، هرگز نمی تواند معلول (ب) قرار گیرد؛ زیرا اگر (الف) در عین اینکه علت (ب) است معلول (ب) نیز قرار گیرد، لازم می آید (الف) از نظر اینکه علت (ب) است، بر (ب) مقدم باشد و از نظر اینکه معلول (ب) است، از (ب) متأخر باشد. در حالی که شیء واحد در آن واحد نمی تواند هم مقدم باشد و هم مؤخر.
اشکال دیگری که از فرض علت بودن دو شیء نسبت به یکدیگر مانند علیت (الف) نسبت به (ب)، و علیت (ب) نسبت به (الف) پیدا می شود، این است که لازم می آید (ب) مثلا علت خود (ب) باشد، زیرا علت علت شیء، علت شیء است. بنابراین، اگر (ب) را علت (الف) بدانیم و (الف) را علت (ب) فرض کنیم، به حکم اینکه علت علت شیء، علت شیء است، (ب) علت (ب) است، چون (ب) علت الف است و (الف) علت (ب) است؛ پس (ب) علت (ب) است. و این امر بالضروره باطل است. زیرا مستلزم این است که وجود (ب) بر وجود (ب) مقدم باشد، و استحاله تقدم شیء بر نفس، از بدیهیات است. در اینجاست که فارابی، از طریق قاعده مورد بحث که هیچ گاه شیء نمی تواند علت خویش باشد، به اثبات این مسئله دست می یابد که هیچ گاه ماهیت معروض نمی تواند علت وجود عارض بر خود باشد.

کل ماکان علته أکمل فهو أکمل

هر موجودی که دارای علت کامل تر باشد، کامل تر است. این قاعده را شیخ شهاب الدین سهروردی مطرح کرده و برای اثبات برخی مسائل به آن استناد نموده است؛ چنان که می گوید: «فماوراء نورالانوار، من الانوار المجردة کماله و نقصه یکون بسبب رتبة فاعله لاستحاله ان یکون بسبب قابله، اذ لاقابل له، کما قلنا و هو علة کماله. و کل ما کان علته اکمل، فهو اکمل.»
آنچه از این عبارت مستفاد می شود، این است که در عالم عقول و جهان مجردات نقص و کمال هر موجود معلول، به مقام و مرتبه علت آن وابسته است. به طوری که اگر دو موجود را از حیث مرتبه و مقام با یکدیگر مقایسه نماییم، موجودی کامل تر است که دارای علت کامل تر باشد؛ زیرا نقص و کمال در هر موجود یا از ناحیه فاعل است یا از سوی قابل. نقص و کمال را در جهان مجردات نمی توان از سوی قابل دانست؛ زیرا در موجودات مجرد به هیچ وجه قابل وجود ندارد؛ بنابراین، جنبه نقص یا کمال هر موجود مجرد را باید مستقیما به فاعل آن منسوب نمود. در این هنگام هر اندازه علت کامل تر باشد، معلول نیز کامل تر خواهد بود. به این ترتیب، کامل ترین موجود را بعد از واجب الوجود بالذات، صادر اول دانسته اند، و از آن به عقل نخستین، تعبیر نموده اند. و این خود یکی از مسائلی است که سهروردی با اتکاء به این قاعده به اثبات می رساند.

صدرالمتألهین
صدرالمتألهین شیرازی با اتکاء به این قاعده، اختلاف وجودات را بر حسب شدت و ضعف ناشی از فاعل دانسته و اختلاف ماهیات را به خود ماهیات منسوب نموده است؛ و به این ترتیب نقص و کمال را در اختلاف ماهیات به هیچ وجه موثر ندانسته؛ بلکه منشا اختلاف ماهوی را فقط خود ماهیات دانسته است. آنچه از عبارت صدرالمتألهین ظاهر می شود، این است که هر گاه تفاوت وجودات از سوی قابل نباشد، ناچار آن تفاوت از سوی فاعل خواهد بود، اعم از این که اساسا قابل وجود نداشته باشد مانند موجودات مجرد، یا این که قابل وجود داشته باشد ولی دو وجود، عارض بر یک موضوع شده باشد که در این صورت نیز تفاوت در وجود را باید به فاعل منسوب نمود؛ زیرا با فرض واحد بودن قابل، اگر فاعل را نیز واحد فرض نماییم، تعدد در وجود عارض معنی نخواهد داشت. در حالی که آن را متعدد فرض نموده ایم و این امر خلف است.
شیخ اشراق این مطلب را که تفاوت موجودات شدید و ضعیف را باید به فاعل منسوب نمود، به انوار محسوسه مانند کرده است. یعنی همان طور که در جهان محسوس، انوار مختلف که از حیث شدت و ضعف دارای مراتب متفاوت می باشند در محل واحد پرتو می افکند، ولی مراتب متفاوت آن انوار به مبادی مختلف وابسته اند؛ در عالم معنی نیز انوار معنوی که عبارتند از وجودات شدید و ضعفیف، به فواعلی مختلف منسوب می شوند و قابل را هیچ گونه تأثیری در پیدایش این گونه اختلاف نیست. بنابراین کمال معلول، مستقیما از سوی کمال علت است؛ و در نتیجه می توان ادعا نمود که صادر اول کامل ترین موجودات عالم است. زیرا به کامل ترین علت ها وابسته است.

منـابـع

کلیــد واژه هــا