مفهوم، ماهیت و خاستگاه های فلسفی در اسلام

کلا تعریف پذیرفته شده ای درباره اینکه فلسفه اسلامی چیست وجود ندارد، و در اینجا این اصطلاح برای آن نوع از فلسفه که در درون فرهنگ اسلامی پدید آمد، به کار خواهد رفت. چندین جریان عمده در فلسفه اسلامی وجود دارد. فلسفه مشایی کلا از سنت یونانی پیروی می کند، در حالی که تصوف از اصل معرفت عرفانی به عنوان هدف اصلی خود بهره می گیرد. بعضی استدلال می کنند که فلسفه اسلامی هرگز توجه خود را بر قرآن و دیگر متون مهم اسلامی از دست نداده است، و در سرتاسر تاریخ خود در صدد بوده است تا کنه حقایق هم کتاب مقدس مسلمانان و هم جهان خلقت را درک کند. زوال فلسفه مشایی در دنیای اسلام به مفهوم زوال فلسفه به معنی دقیق کلمه نبود، که به شکوفائی خود ادامه داد و به صور دیگر بسط و گسترش یافت. گرچه گاهی استدلال می شود که فلسفه فعالیتی مناسب برای مسلمانان نیست، چون که آنها از قبل هدایتی کامل به سوی عمل و علم در قرآن دارند، اما دلایل خوبی وجود دارد که فکر کنیم فلسفه اسلامی ذاتا به دلائل دینی قابل ایراد نیست.
 

الف) ماهیت و خاستگاه های فلسفه اسلامی در قرون اولیه

1- مختصات فلسفه اسلامی چیست؟
یکی از خصوصیات جالب توجه فلسفه اسلامی این است که درباره این موضوع که فلسفه اسلامی در واقع چیست بحث و مناظره وجود دارد. آیا فلسفه اسلامی اصولا نوعی فلسفه است که بوسیله مسلمانان به وجود آمده است؟ این پرسشی رضایتبخش نیست، چون بسیاری از مسلمانانی که فیلسوف هستند در آثار فلسفی خود به موضوعات اسلامی نمی پردازند. همچنین، فیلسوفان زیادی هستند که مسلمان نیستند ولی اثر آنها بی گمان در حوزه فلسفه اسلامی قرار می گیرد. آیا ما می توانیم «فلسفه اسلامی» را فلسفه ای بدانیم که به زبان عربی نوشته شده است؟ مطمئنا نه، چون بخش عمده ای از فلسفه اسلامی، شاید اکثر آن، به زبانهای دیگر نوشته شده است، به خصوص به زبان فارسی.
پس در این صورت آیا فلسفه اسلامی فلسفه ای است که به ویژگیهای عقلی موضوعات صرفا اسلامی می پردازد؟ لزوما نه، زیرا متفکران زیادی هستند که اثر آنها، برای مثال، درباره منطق و دستور زبان، بخشی از فلسفه اسلامی است، با آنکه هیچ ارتباط مستقیمی با دین در آثار آنها وجود ندارد. برخی مفسران سعی داشته اند نوعی برنامه کار محوری را توسعه دهند که هر کسی که بتوان فیلسوف اسلامی نامید در آن سهیم باشد؛ از این رو آنها با مشکل تطبیق هر چیزی در فلسفه اسلامی با آن چهارچوب مواجه هستند؛ کاری که نهایتا به شکست می انجامد. شاید بهترین راه برای تشخیص ماهیت فلسفه اسلامی این باشد که بگوییم فلسفه اسلامی سنتی فلسفی است که از درون فرهنگ اسلامی نشأت یافت، با این یادآوری که اصطلاح اخیر را باید در گسترده ترین معنی آن درک نمود.

2- آغاز فلسفه اسلامی:
فلسفه اسلامی کی شروع شد؟ این نیز سؤالی است که پاسخ به آن دشوار است، چون از سالهای اولیه ظهور اسلام طیفی کامل از مسائل فقهی و کلامی به وجود آمد که به وضوح فلسفی هستند، یا حداقل براهین فلسفی را در توضیح مسائل خود به کار می گیرند. برای مثال، بحثهای داغی در مورد پذیرش زبان تشبیه برای توصیف خداوند و نقش اختیار و تقدیر در زندگی انسانها رواج یافت. فلسفه در کاملترین معنی خود در قرن سوم هجری شروع شد. استیلای عباسیان بر بنی امیه به پیشروی رو به شرق امپراطوری اسلامی، و انتقال پایتخت از دمشق به بغداد منجر شد. همچنین در این زمان، اسلام بر سرزمینهایی چون مصر، سوریه و ایران تسلط یافت، که همه آنها مناطقی بودند که در فرهنگ یونانی کاملا استحاله یافته بودند. حکام جدید در صدد بودند تا دانشی را که در این امپراطوری وجود داشت برای اهداف خود به کار گیرند. بخش عظیم این علم عمدتا عملی، و مبتنی بر علومی نظیر طب، ستاره شناسی، علم هیأت، ریاضیات و مهندسی بود.

3- آغاز ترجمه با مترجمان غیرمسلمان:
خلیفه مأمون در بغداد، بیت الحکمه (خانه حکمت) را در سال 217 هجری (832 میلادی) تأسیس کرد که به عنوان رصدخانه و از آن مهمتر به عنوان کتابخانه و مرکزی برای ترجمه آثار یونانی به عربی نقش مهمی بازی کرد. بسیاری از مترجمان مسیحی بودند، که کتب را ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می کردند. علاوه بر نفوذ بسیاری از ترجمه های متون یونانی، انتقال متون ادبیات هندی و فارسی نیز به عربی مهم بود، که بی تردید در گسترش فلسفه اسلامی تأثیر داشت. نباید پنداشت که این ترجمه ها بحث برانگیز نبودند. بسیاری از مسلمانان ضرورت مطالعه فلسفه را برای مسلمانان به طور کلی زیر سؤال بردند. هرچه باشد، اسلام مدل کاملی درباره ماهیت حقیقت به صورت عملی و نظری ارائه می کند و «علوم اوائل» یونانی اغلب غیر ضروری و حتی مغایر با اسلام به نظر می رسید.
مسلمانان نه تنها قرآن را داشتند که به آنها کمک می کرد تا به زندگی و پرسشهای نظری خود سامان بخشد، بلکه حدیث -سخنان پیامبر و خلفاء راشدین (جانشینان بلافصل و صحابه)- و سنت، عرف جامعه، را نیز داشتند. علاوه بر آن نظام فقه، حقوق اسلامی، که درباره مسائل خاص راجع به اینکه مسلمانان چگونه باید رفتار کنند و علم دستور زبان که توضیح می داد زبان عربی چگونه باید درک شود نیز وجود داشت. همچنین در این زمان نظام بسیار پیشرفته کلام -الهیات- وجود داشت که درباره آیات و عبارات مبهمتر قرآنی بحث می کرد و در صدد یافتن وحدت و سازگاری مفهومی در مشکلات آشکاری بود که از آمیختن متون گوناگون شرعی پدید می آمد. پس چه نیازی به این نوع فلسفه بود که به زبان یونانی نوشته شده بود و نامسلمانان آغازگر آن بودند و در ابتدا به وسیله نامسلمانان به عربی انتقال یافته بود؟
اگر فلسفه در بسیاری از مسائل مخالف با اسلام به نظر نمی رسید، وجود چنین موضوع اختلاف برانگیزی نامتصور بود. فلسفه که در این زمان به دنیای اسلام انتقال یافت عمیقا نوافلاطونی بود. این فلسفه با ارسطو موافق بود که می گفت عالم ازلی است، اینکه نوعی سلسله مراتب وجود هست که عقل در رأس آن و جهان کون و فساد در پایین آن قرار دارد، و نظام اخلاقی تقریبا زاهدآمیزی را توصیه می کرد. حتی مهمتر از آن، معیار اعتباری بود که فیلسوفان به کار می بردند. این معیار برخلاف وحی بر اساس عقل استوار بود و طبیعتا معنی و اهمیت وحی دینی را زیر سؤال می برد. بنابراین فلسفه چندان به عنوان صورت بندی جایگزین حقایق دینی دیده نمی شد، بلکه به عنوان نظام فکری زقیب و کارآمد شناخته می شد، نظامی که لازم بود اسلام با آن به مخالفت بپردازد.
مسلمانانی که به عنوان فیلسوف فعال بودند مجبور بودند که خود را توجیه کنند و لذا به شیوه های گوناگونی به دفاع از خود می پرداختند. اولین فیلسوف عرب کندی، گرایش داشت استدلال کند که هیچ تضاد اساسی بین اسلام و فلسفه وجود ندارد، درست همان طور که بین افلاطون و ارسطو تضاد اساسی وجود ندارد. فلسفه به مسلمانان کمک می کند تا حقیقت را با استفاده از روشهای مختلف از میان روشهایی که مستقیما از طریق اسلام فراهم شده است درک کنند. با این وجود، همین که فلسفه بیشتر تثبیت یافت، موفق شد ارتباط خود را با دین به طور کلی قطع کند، همان طوری که ما می توانیم از فارابی به بعد ببینیم.
بنابراین دین نمایشگر راه دست یافتن به حقیقت که قابل دسترس برای مؤمن ساده و بی پیرایه است شناخته می شود؛ وقتی دین با فلسفه مقایسه می شود به عنوان صورتی از حقیقت تصور می شود، گرچه شاید از لحاظ کیفیت تعقلی ضعیفتر باشد. جدیترین مدافع این نظریه بدون شک ابن رشد است، که این شکل از فلسفه در قرن ششم هجری (قرن دوازده میلادی) عمدتا به او به پایان رسید.

در قسمت دوم مقاله مفهوم، ماهیت و خاستگاه های فلسفه اسلامی به بحث تطور معنایی واژه های فلسفه و حکمت در مسیر حکمت مشاء، حمله غزالی به حکمت مشاء و نسبت عقل و وحی در نزد فلاسفه اسلامی پرداخته می شود:

ب) تطور معنایی واژه های فلسفه و حکمت در فلسفه مشاء

1- تفاوت فلسفه و حکمت:
فلسفه مشاء در دنیای اسلام برای دوره ای نسبتا محدود، از قرن سوم تا ششم هجری (نهم تا دوازدهم میلادی) اهمیت قابل توجهی یافت. گاهی تفاوت این شکل از استدلال عقلی از روشهای پژوهشی سنتی اسلامی با کاربرد واژه فلسفه، مورد تأکید قرار می گرفت؛ واژه عربی جدیدی که برای نشان دادن philosophiaی یونانی وضع شده است. با این وجود، اغلب واژه آشنای عربی «حکمت» به کار می رفت، حکمت به معنی «خردمندی» است، و معنی بسیار وسیعتری از فلسفه دارد.
بخش عظیمی از مسائل کلام باید به عنوان حکمت طبقه بندی شود، همان طور که بخش مهمی از موضوعات عرفان یا تصوف در این مقوله قرار می گیرد. در حالی که فلسفه عمدتا به عوان علم به احوال موجودات تعریف می شود. مفاهیم وسیعتر این علم به استفاده از اصطلاح حکمت میل دارد.
سهروردی مؤسس فلسفه اشراق، آن را حکمت اشراق نامید، عنوانی که بعدها ملاصدرا آن را به کار برد و اغلب در انگلیسی به عنوان theosophy ترجمه می شود. این نوع فلسفه شامل مطالعه واقعیتی است که نفس را دگرگون می کند و هرگز حقیقتا از تزکیه معنوی و تقدس مذهبی جدا نیست.

2- کاربرد فلسفه به عنوان حکمت:
فلسفه به عنوان حکمت از مزیت اشاره به طیف وسیعی از موضوعات عقلانی در اسلام برخوردار است. بنابراین فلسفه می تواند هم به جنبه های ظاهری وحی قرآنی و هم به ابعاد باطنی آن در قلب دین نهفته است بپردازد. هم قرآن و هم جهان اغلب به عنوان جنبه هایی از وحی الهی دیده می شوند که به تفسیر نیاز دارند، و فلسفه در گسترده ترین مفهومش در اینجا نقشی حیاتی دارد.
مفسران غربی میل داشته اند بر زمینه یونانی فلسفه اسلامی بیش از حد تأکید کنند، با این حال بیشتر فلاسفه بزرگ اسلامی مفصلا درباره قرآن تفاسیری نوشتند و نقش فلسفه را عمدتا همچون پژوهشی تفسیری راجع به متون مقدس می دانستند.
این نکته خصوصا در مورد فیلسوفان در ایران و هند صادق است، که سنت فلسفی را بعد از اینکه در شکل مشائی آن عمدتاً به پایان رسید، ادامه دادند. از این رو فلسفه اسلامی اساساً «فلسفه نبوی» است، زیرا مبتنی بر تفسیر کتاب مقدسی است که حاصل وحی است. فلسفه به بحث درباره انسان و کمال او، ذات یگانه یا وجود محض، و سلسله مراتب هستی، و نیز با جهان و بازگشت نهایی همه موجودات به خدا می پردازد. یک جنبه مهم این برداشت این است که فلسفه اسلامی را نه به عنوان پدیده ای گذرا، بلکه به عنوان سنتی مستمر در دنیای اسلام، و نه به عنوان چیزی که عمدتاً از فرهنگی بیگانه اخذ شده، بلکه به عنوان جنبه ای ضروری از فرهنگ اسلامی می بیند.

3- فلسفه در حکمت مشرقی ابن سینا:
مثالی مناسب از این مفهوم گسترده تر فلسفه در بحث و مجادله درباره «حکمة المشرقیه» ابن سینا نهفته است. ابن سینا به حق به عنوان مؤسس نظام فلسفی مشایی معروف است، نظامی که اهمیت شایانی هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غرب داشته است. کتاب او منطق المشرقین عمدتاً به تفاوتهای منطقی بین او و ارسطو می پردازد، اما همچنین شامل اشاره به دیگر آثار اوست که در آن ادعا می کند در جهتی کاملا متفاوت از متفکران مشاء ره پیموده است.
این کتاب اکنون موجود نیست و احتمالا منطق جزء نخست آن است. از آنچه ما در آثار باقی مانده او می یابیم، می توان تصویری از «فلسفه مشرقی» ترسیم نمود. جهان ارسطویی دگرگون می شود، عقل جزئی با عقل کلی مربوط می شود، جهان خارجی درونی می شود، واقعیتها تبدیل به رمز و نماد می شوند و خود فلسفه به حکمت یا معرفت تبدیل می شود. هدف فلسفه فقط علم نظری به جواهر و اعراض جهان نیست، بلکه همچنین تجربه حضور و مصداق عینی آنها به گونه ای است که نفس را قادر سازد خود را از قید و بندهای دنیا آزاد کند. جهان نه به عنوان چیزی خارجی که باید آن را فهم نمود بلکه به عنوان رشته ای از مراحل در امتداد مسیری که شخص در آن سفر می کند تجربه می شود. مفهوم این «فلسفه شرقی» نقش مهمی در شکل گیری آینده فلسفه مشرقی و اشکال تصوف با صبغه فلسفی داشته است که نه تنها درصدد درک عقلانی جهان هستند بلکه به تحلیل آن نوع حیرتی می پردازند که ما هنگام تفکر در راز الهی این جهان آن را احساس می کنیم.

4- امتیاز درک فلسفه اسلامی به عنوان حکمت:
یک امتیاز درک درباره فلسفه اسلامی به عنوان حکمت در معنای وسیع به جای فلسفه به معنای محدودتر آن این است که از خطر لحاظ آن به عنوان شکلی از تفکر غیراصیل و انتقال یافته خودداری می کند. این تصور اغلب شکلی از تفسیر مورد علاقه مفسران غربی بوده است، که علاقه مند هستند ببینند چگونه آراء اصالتاً یونانی (و گاهی هندی و ایرانی) به دنیای اسلام انتقال می یابد و سپس جزئی از نظامهای جایگزین فلسفه می شود. شکی نیست که بخش مهمی از فلسفه اسلامی از این مسیر پیروی می کند و مطالعه آن شاید بیشتر مناسب بخشی از تاریخ آراء و اندیشه ها باشد تا مطالعه فلسفه. با این وجود نباید فراموش شود که به مراتب بخش بزرگتر فلسفه اسلامی به معنای دقیق کلمه به موضوعات فلسفه مشاء نمی پردازد، بلکه توجه آن به طور جدی به موضوعاتی معطوف است که در بافت چشم انداز اسلامی راجع به ماهیت جهان واقع مطرح می شوند. فلسفه مشاء ممکن است وارد این فرآیند شود، ولی کاملاً از کاربرد غیر نقادانه آراء یونانی در موضوعات اسلامی به دور است. هرچند اصول محوری فلسفه اسلامی در فلسفه یونانی ریشه دارند، اما این اصول اساساً چنان تغییر پیدا کردند و در فلسفه اسلامی بسط و گسترش یافتند که هیچ توجهی وجود ندارد که فکر کنیم فلسفه اسلامی فقط حاصل انتقال آراء از خارج جهان اسلام است.

ج) بدعت و زوال فلسفه مشائی:

حمله ای بسیار مؤثر بر نقش فلسفه به عنوان جزئی از اسلام از سوی غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه اش انجام شد. طبق نظر غزالی فیلسوفان مشائی (او مخصوصاً ابن سینا را در نظر دارد) آرایی را به عنوان حقایق مطرح می کنند که یا کفر هستند یا بدعت. ممکن است کسی از او انتظار داشته باشد که در ادامه بگوید که این آراء فلسفی صرفاً به آن دلایل، غیرقابل قبول هستند؛ اما او چنین نمی کند. در عوض غزالی می گوید که او این آراء را به این دلیل نقد می کند که آنها از براهینی که فیلسوفان خود مطرح می کنند پیروی نمی کنند. این براهین از لحاظ فلسفی ضعیف هستند و لذا ضرورتی ندارد آنها را بپذیریم. پیامد خوشایند عدم توفیق این براهین آن است که اصول اسلام متکی به اصول عقلانی استوار است، حداقل در این معنی که اصول مخالف آن نادرست هستند.

1- استفاده غزالی از فلسفه و منطق:
هر چند غزالی اغلب به عنوان دشمن بزرگ فلسفه شناخته می شود، در بازبینی دقیقتر بسیاری از کتب او روشن است که او خود به بسیاری از اصول عمده تفکر ابن سینا معتقد بوده است. همچنین، او مانند بسیاری از مخالفان فلسفه احترام زیادی برای منطق (که ابزاری برای فلسفه است نه بخشی از آن) قائل بود و بر کاربرد منطق برای تفکر منظم درباره دین اصرار داشت. برخی از مخالفان فلسفه، نظیر ابن تیمیه تا آنجا پیش رفتند که خود منطق را مورد انتقاد قرار دادند، اما در حالی که سنت فلسفه مشائی در جهان اسلام در بین اهل تسنن زوال می یافت، با این حال در حوزه های دیگر حیات اسلامی مانند کلام و فقه وارد شد و نفوذ آن تداوم یافت تا جایی که در قرن اخیر به عنوان بخشی از جنبش احیاء اسلامی تجدید حیات یافت.

2- تداوم فلسفه در دنیای تشیع:
فلسفه در عالم تشیع بسیار آسانتر تداوم یافت، و سنت گرامی داشت فلسفه در ایران و دیگر جوامع شیعی تا به امروز استمرار داشته است. مسلمانان اهل تسنن گرایش دارند بپذیرند که باب اجتهاد اکنون بسته است، و باید بکوشیم راه حل هر مشکل نظری و عملی را با مراجعه به رشته ای از متون شرعی و اجماع امت حل کنیم. مسلمانان شیعه همچنین برای حل چنین مشکلاتی به حجیت ائمه و خصوصاً در مورد بعضی شیعیان به "امام غائب" یا امام دوازدهم مراجعه می کنند، چرا که آنها را ادامه دهنده راه و سیرت پیامبر و داماد او، امام علی (ع) می دانند. از آنجا که اصول مرجعیت دینی برای شیعه سیالتر است، بیش از اهل تسنن پذیرای فلسفه است. گاهی تعاریف شرعی از ارتداد و کفر آسان گیرانه تر است (برای مثال در نزد اسماعیلیه) و استقبال از تنوع آراء و رویکردها وجه ممیزه بسیاری از جوامع و کشورهای شیعی بوده است. گرچه فلسفه مشاء بعد از قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) در دنیای اهل تسنن به شدت زوال یافت، اما به عنوان بخشی از طیف وسیعی از رویکردهای فلسفی در دنیای شیعی تداوم یافت – یا خود به تنهایی یا آمیخته با عناصر فلسفه اشراق – و در نظامهای نظری بسیار پیچیده تر بسط و گسترش یافت. البته، فلسفه در مفهوم فلسفه عرفانی یا تصوف، که جنبه ای پایدار از فلسفه اسلامی در سراسر حیات آن بوده است هم در دنیای اهل تسنن و هم در عالم تشیع به رشد و شکوفائی خود ادامه داد.

د) عقل و وحی:

بسیاری از مفسران غربی فلسفه اسلامی تعارض بین عقل و وحی را موضوع محوری آن می دانند. این تعارض اغلب به شکل نزاع بین آتن و اورشلیم یا دین و فلسفه نشان داده می شود. با وجودی که این قول ناپخته تر از آن است که توصیفی دقیق شمرده شود، اما موضوع مهمی را مطرح می کند که از همان شروع فلسفه اسلامی درباره آن بحث شده و هنوز هم در دنیای معاصر اسلام موضوعی زنده است. اگر هر چیزی را که مؤمنان نیاز دارند بدانند، وحی به آنها بگوید، چرا برای بررسی همان موضوعات به عقل رجوع کنیم؟
چند پاسخ به این پرسش وجود دارد. اول از همه، قرآن خود نه تنها با مسلمانان بلکه با هر کسی که بتواند آن را بخواند و بفهمد سخن می گوید. قرآن همواره از خواننده درخواست می کند که برای اثبات حقانیت اسلام از شیوه عقلی استفاده کند و لذا ارزش والایی برای عقل قائل است. این دال بر آن نیست که نقشی برای ایمان وجود ندارد، و نیز به این معنا نیست که ایمان در مرحله ای برای تقرب به خداوند ضرورت ندارد، بلکه قرآن نشانه های عقلی حقیقت آنچه را که به صورت آیات و شواهد از آن جانبداری می کند ارائه می نماید. مطمئناً این استدلال به سود پژوهش آزاد در مفهوم جدید این اصطلاح نیست، بلکه رویکردی است که ارزش والایی برای عقل مستقل قائل است که ممکن است به عنوان موافقت با خود پرداختن به فلسفه نیز تفسیر شود.

1- عقل مکمل و تبیین کننده نبوت:
طبق نظر اسلام، محمد (ص)، پیامبر اسلام خاتم انبیاء است. این بدان معنی است که از آن زمان به بعد هیچ کس نمی تواند ادعای پیامبری خدا را داشته باشد. ما به تفسیر درست آیات هم در قرآن و هم در جهان تکیه می کنیم. ختم نبوت به این معنی است که خداوند از افراد بشر انتظار دارد که عقل خود را به کار گیرند تا کنه واقعیت را دریابند، گرچه این عقلی است که اصول اسلام راهنمای آن است. همان طور که در قرآن آمده است: «ما به زودی آیات خود را به آنها در همه اجزاء زمین و در نفوس خودشان نشان می دهیم، تا آنها آنچه را که حقیقت است به وضوح بنگرند» (فصلت/ 53).
این گونه نیست که بین نبوت و فلسفه رقابت وجود دارد، زیرا فلسفه باید به عنوان مکمل و تبیین کننده نبوت شناخته شود. بنابراین دلائل خوبی برای این اندیشه وجود دارد که هیچ ناسازگاری و تعارض اساسی بین فعالیت عقل و فعالیت دین لااقل در اسلام وجود ندارد.

منـابـع

کلیــد واژه هــا