سیری در اندیشه های کلامی و فلسفی و عرفانی غزالی (تصوف)
فارسی 3704 نمایش |برتری تصوف بر کلام و فلسفه
بسیاری از محققان برآنند که غزالی در آثارش بین تصوف و سنت دینی سازگاری برقرار کرده است واقعیت این است که، غزالی در اواخر عمر خود، تعلیمات تصوف را در مقایسه با تعلیمات فلسفه یا کلام بهتر دید، زیرا در حالی که علوم انسانی انتزاعی و سطحیند تصوف متعلم را به معرفت مثبتی از خدا و طبیعت رهنمون می شود: «من به وضوح دریافتم که عارفان مردانی هستند که دارای تجاربی واقعی بوده و اهل قیل و قال نیستند و قبلا هم تا جا داشت در راه استنباط عقلانی پیش رفته بودم. آنچه برایم باقی مانده بود این نبود که تعلیماتی شفاهی ببینم و به مطالعه بپردازم، بلکه این بود که به تجربه‌ای بی واسطه دست یابم و در راه عرفان سلوک کنم.» طریق الی الله در سراسر تصوف یک تجربه زنده است و همچون سهمی متعالی است که نقطه‌ی شروع آن «علم» است. در کتاب الاربعین غزالی «علم» را به معرفت‌الله و صفات او و وظایف و تکالیف دینی نظیر نماز، حج و زکات تفسیر می کند. اما این نوع علم، هر چند لازم است، تنها درآمدی بر ارزیابی مجموعه‌ای از مراحل مقدماتی به دست آمده است.
نخست آنکه، اجتناب از اعمال غیر شرعی و مذموم که ممکن است مرید و مؤمن را از صراط مستقیم منحرف سازد لازم است. در برابر این اوصاف مذمومه، غزالی رفتارهای حمیده و مشروع نظیر توبه، زهد و ترس از خدا را پیشنهاد می کند. «توبه راه بازگشت از دوری از خدا به قرب به خدا» است. زهد «بی علاقگی نفس است به امور مادی» بی علاقگیی که ریشه‌ی آن علم و نورند، یعنی معرفت عرفانی و اشراق باطنی در قلب. ترس از خدا عبارت است از «خوف قلبی و دلسوختگی به دلیل انتظار روزهای بد آینده و بهترین ثمره این احساس انفتاح ابواب درونی نفس به رجاء است.» در نهایت، رفتار صحیح یک عارف مستلزم رضایت کامل از فرامین الهی است. غزالی، هم در احیاء و هم در اربعین، بحث خود را با رضا به قضاء الهی، که همراه با سپاس خالص نسبت به تمامی نعمات (و نیز تمامی نقماتی) است که خداوند بر بشر مقدر کرده است، به پایان می برد.
پس از آنکه مرید به بهترین حالت ممکن دست یافت باید برای سیر صحیح تقرب به خدا آماده باشد. نخستین گام نیت است؛ اما دو مرحله اصلی عبارتند از ذکر و توکل. ذکر عبارت است از تداوم در به یاد داشتن اسم الله؛ ذکر عارف را مجذوب و فانی در خدا می کند. اما، فنا تنها لحظه‌ای کوتاه و گذراست و به هیچ وجه به معنی حلول یا تدانی یا تجسد خدا در عارف نیست. غزالی هرگونه ادعایی را از قبیل آنچه از جانب بعضی اهل تصوف شده است. نظیر شطحیات حلاج یا بسطامی قویا رد می کند، زیرا این سخنان بسیار خطرناکند و موجب سوء تفاهم شده و منجر به شرک می شوند. بر عکس، غزالی بر اهمیت محبت تأکید دارد (سیوه 1986) و این یقینا یکی از مبانی تمایز غزالی از سایر صوفیان اسلامی است.
غزالی در کتاب اربعین می نویسد: «انسانی که تعلیم حقیقی دیده است تنها خدای متعال را دوست می دارد؛ و اگر کسی را که خدا نیست دوست دارد او را برای خدای سبحانه و تعالی دوست می دارد.» بالاترین درجه‌ی محبت مستلزم اعتماد کامل به خداست: معنی توکل همین است، چنان اعتماد کاملی به خالق که مؤمن خود را کاملا به او واگذار می کند «چون مرده‌ای که در دستان غسال است.»
تجربه‌ی عرفانی غزالی
اما بعضی از محققان منکرند که عرفان غزالی تجربه‌ی از خود برون شدن واقعی بوده باشد. این محققان، بر عکس، بر جنبه‌های فنی و عملی نظریه غزالی تأکید دارند؛ هر چند تمام صوفیان غزالی را یکی از برجسته‌ترین عرفای خود به حساب می آورند. مشکل بتوان از بیرون پاسخ قانع کننده‌ای به این مسئله داد. مطلب مهم این نکته است که از نظر غزالی صوفی بودن مستلزم نادیده گرفتن اعمال تعبدی و انکار شریعت و اجرای دقیق سنت نیست. غزالی بر آن است که ظاهر به باطن منتهی شود. چنانکه مقدسی، که غزالی را با ابن تیمیه در باب تصوف مقایسه کرده است. به حق می گوید هر دوی آنها به شدت از مبالغه گوییهای بعضی صوفیان انتقاد کرده‌اند، چون تصوف از این طریق گاه رقیب شریعت می شود و معانی خارجی (و اجتماعی) شرع را از اعتبار می اندازد. نهایتا، به نظر غزالی، تصوف صرفا راهی فردی برای وصل به کمال نیست، بلکه یک برداشت کلی از حیات، از جمله اخلاق، شیوه‌ی زندگی، رفتار و اعتقاد، جهان‌شناسی و مابعدالطبیعه است. بدین معنی، شاید درست باشد که عرفان غزالی فقط یک تجربه‌ی زنده نیست، بلکه همچنین یک ساختار عقلانی است که به وسیله آن شخص متعلم می تواند از لذت از خود برون شدن بهره‌مند گردد بی آنکه از امتناع تحقیق نظری صرف نظر شود.
غزالی، در کتاب میزان العمل، که در آخرین سال دوران زندگی غزالی در بغداد تألیف شده است، نشان می دهد که به مطالعه‌ی عقلانی طریق زندگی عرفانی مایل است. لائوست، در تفسیری که بر این کتاب دارد، می نویسد که در این کتاب «غزالی روش صوفیان را با روش متکلمین نظریه‌پرداز و به خصوص اشاعره همراه می کند» بنابراین، می توانیم دریابیم که در برداشت غزالی از اخلاق در قبل و بعد از بحران سال 488/1095 گسست کاملی وجود نداشته است. عقل و عرفان هرگز در اندیشه‌ی غزالی از هم جدا نیستند. حتی در آثاری نظیر کتابهای احیاء و اربعین، که بدوا به اصلاح دینی اختصاص دارد، تصور معقولی از خدا را ملاحظه می کنیم که «در ذات خود، احد واحد، بدون شریک و بدون مثل است... وجود خداوند ازلی و مدام است.»
به نظر می رسد که ذات حق تعالی مطلقا پابرجا باشد، اما او (خدا ) جسم ذو شکل یا جوهر متعین نیست. چیزی شبیه او وجود ندارد، زیرا اندازه ندارد و قابل تجزیه به اجزاء نیست. خدا جوهر نیست و جواهر نمی توانند به او تعین (وحد) بخشند؛ او نه عرض است و نه اعراض او را تعین (وحد) می بخشند. موجودی شبیه او نیست و «چیزی را نمی توان با او مقایسه کرد.» (شوری/ 11)، خدا به اشیاء شبیه نیست. کمیت نمی تواند او را تحدید کند؛ محلی نمی تواند او را دربر گیرد؛ سمت و سویی نمی تواند بر او احاطه یابد.
خدا از منظر غزالی
این توصیف از خدای متعال به الهیات سلبی معتزله، که اشعری در کتاب المقالات خود توصیف کرده، نزدیک است و عدم امکان تحویل خداوند را به عالم طبیعی و به ماوراء الهی بیان می کند. این نوع الهیات سلبی خدا را از طبیعت جدا می کند و او را وراء هر تعریف یا تحدیدی و خارج از دسترس قرار می دهد. اما در موضع معتزله به طور ضمنی خطری وجود دارد و آن تعطیل است، یعنی انکار آن اوصاف الهی، که ظاهرا انسان گونه‌اند و با این همه در قرآن به آنها تصریح شده است. غزالی می خواهد از چنین خطری بپرهیزد. برای او اوصاف الهی واقعیات مثبت و محصلند و از حقیقت خداوند متمایزند: خدای متعال عالم به علم است، حی به حیات است، قادر به قدرت است، مرید به اراده است، متکلم به کلام است، سمیع به قابلیت سمع است، بصیر به قابلیت بصر است. او این کیفیات را به لحاظ اوصاف ازلی خود دارد. اگر کسی (معتزله) میگوید که خدا بدون علم میداند، منظورش باید این باشد که ثروتمند بودن بدون ثروت داشتن ممکن است یا علمی بدون عالم وجود دارد یا شناختی بدون موضوع شناخت وجود دارد.
مفهومی که غزالی از خدا ارائه می دهد قویا اسلامی است. خدا یک شخص زنده و مرید است. او سرنوشت مردم و حیوانات را رقم می زند و می تواند مردم را به رنج و مشقت افکند بدون آنکه پاداش خیری بدانها بدهد. اما همان‌طور که قبلا اشاره کردیم، مقصود از این قدرت اختیاری این نیست که یک ذهنیت غیر منطقی دست به انتخاب می زند. بر عکس، به نظر می رسد که غزالی در چند جا به مفهوم «بهترین عوالم ممکن» لایب نیتس نزدیک می شود. در کتاب احیاء می خوانیم: «هر چه خدا برای بشر تقدیر می فرماید... حق محض... است، بدون هیچ خطایی در آن. در واقع، آن مطابق با نظامی است که بالضروره حق است؛ مطابق با چیزی است که باید باشد و از آن حیث که باید باشد و به مقداری که باید باشد و هیچ چیزی وجود ندارد که بالقوه از آن عالیتر و کامل‌تر باشد.»
و اربعین می نویسد: «راههای مختلفی وجود دارد که، با آگاهی کامل، کمال حکمت الهی درک می شود. یکی از این راهها تأمل در شیوه‌ای است که خداوند بدان شیوه علل موجبه‌ی معلول را ترتیب می بخشد. می توان معرفت القضاء را که به وسیله آن خداوند هر چیزی را به طرفة‌العین ایجاد می فرماید و نیز معرفت‌القدر را که سبب آشکار تفصیل قضاء است در نظر گرفت. آنها کامل‌ترین و ممکن ترین احکامند و هیچ راهی وجود ندارد که بهتر و مکفیتر باشند.»
واضح است بحث غزالی این نیست که جهان ما بهترین جهانی است که خداوند می توانست بیافریند، بلکه فقط می گوید که خداوند قادر مطلق برای این عالم کامل‌ترین قوانینی را که می توان به کار برد وضع فرموده است ولو قادر بوده و هست که عوالم نامتناهی مختلفی خلق کند. نظریه‌ی غزالی در مورد قدرت مطلق خداوند شاید قابل قیاس با تمایزی باشد که در قرون وسطای غربی میان قدرت مطلقه و نظام الهی قائل می شدند؛ مسئله‌ای که متفکران مسیحی بزرگی همچون دونس اسکاتس، توماس آکویناس و ویلیام اکام با آن روبرو بودند. به نظر غزالی، خدا می تواند فراتر از قانون عمل کند، اما او در عمل چنین نمی کند، زیرا او علاوه بر ایجاد عالم مبقی آن هم هست. به علاوه، غزالی تصور می کرد که آن دو قدرت دو راه مختلف برای فعل الهی نیستند، بلکه نتیجه تنها یک تمایل تعین بخشند.
عقلانی بودن آفرینش الهی
عقلانی بودن آفرینش الهی باز آشکارا در کتاب مقصدالاسنی فی شرح اسماءالله الحسنی بیان شده است. این کتاب تقریبا همزمان با کتاب احیاء نوشته شده است و متنی بوده که می تواند در سنت طولانی مطالعات اسلامی مربوط به معانی مابعدالطبیعی، دینی و حتی جهان‌شناختی نود و نه اسم از اسماء الحسنی قرار گیرد. بنابراین، در مقاصد می خوانیم که «آنچه از لاوجود به وجود می آید نخست محتاج یک تقدیر است و ثانیا مطابق این تقدیر به وجود می آید و ثالثا شکل صحیحی به خود می گیرد. این کارها با سه اسم از اسماء الله تحقق می یابند: خالق یا «اسمی که تقدیر اشیاء را تعیین می کند»، باری یا «اسمی که اشیاء را از لاوجود به وجود می آورد» و مصور یا «اسمی که اشیاء را مطابق تقدیر می آفریند.» غزالی، در خصوص اسم مصور، می نویسد: «خداوند اشیاء را به بهترین نحو نظام بخشیده است»، به طوری که واقعا مشکل است که به نظام کاملی از جهان دست نیابیم.
از نقطه نظر جهان‌شناسی عرفانی، این عالم دو حیطه دارد: یکی جهان طبیعی است که محکوم اراده‌ی الزام‌آور خداوند است و غزالی آن را ملک نامیده است؛ و دیگری عالم سماوی است که ملکوت نامیده شده است. اما عالم ملک تنها سایه و ظل جهان حقیقی است. غزالی در کتاب اربعین از واژه‌های کاملا نوافلاطونی استفاده می کند تا بر آن شود که جهان جسمانی وجودی حقیقی ندارد، بلکه نسبت به عالم امر همچون سایه یک جسم است؛ سایه یک انسان جوهر حقیقی آن انسان نیست و بنابراین شخص حقیقتا موجود نیست بلکه سایه یک جوهر حقیقی است. جهان، حتی اگر فاقد استقلال مابعد الطبیعی باشد، خیال صرف نیست. در غیر این صورت، ما قادر نمی بودیم این عبارت را بفهمیم که: «همه موجودات این جهانی آثار قدرت مطلق و انوار حقیقت او هستند. هیچ ظلمتی تاریک‌تر از لاوجود نیست و هیچ نوری درخشان‌تر از وجود نیست. وجود همه‌ی موجودات نور حقیقت خداوند متعال است.»
تمام موجودات جهان امکان اشراق خود را از خدایی می گیرند که موجود مطلق و نور مطلق است. در واقع، خدا کاملا در جهان متجلی است، اما نورالهی چنان کور کننده است که آن را از منبع اصیل خود فرومی پوشاند، در مورد اسماء الحسنی ظاهر و باطن). بر سبیل تمثیل، یک ناظر نمی تواند نور خورشید را که بر جهان پرتو می افکند به حس درک کند بلکه او تنها به اشیاء می نگردد و نمی تواند چشم خود را به خورشید بدوزد. در پشت این مثال اندیشه‌ای عرفانی نهفته است: یعنی، بر طبق آیه معروفی که در زیر می آید، تمام موجودات این جهانی در قبال خالق چیزی نیستند: «هر چیزی که بر روی زمین است فانی است مگر وجه پروردگارت که همواره باقی است.»
آرای غزالی از منظر متافیزیکی و اپیستمولوژیک
طریقی که تا کنون دنبال کردیم ممکن است مفید این معنی باشد که اندیشه‌ی غزالی به نحو قابل توجهی یک دست است. اگر مسائل مابعدالطبیعه را رعایت کنیم شاید این کاملا صحیح باشد، اما اگر مسائل معرفت شناختی را رعایت کنیم فرق می کند. ما قبلا پذیرفتیم که غزالی به استدلال عقلانی اعتماد دارد، اما در «مقدمه» تهافت الفلاسفة نشان می دهد که درباره‌ی علوم طبیعی و اقوال طبیعی نمی توان با احکام معارض نقلی یا کلامی داوری کرد. غزالی حتی نشان می دهد که هر کس بکوشد براهین ریاضی را با تفسیری لفظی از حدیث یا سنت رد کند دین را تخریب کرده است، زیرا روشهای مربوط به دین از روشهای تحقیق طبیعی مجزاست.
در اینجا، غزالی ظاهرا به همان مواضع معرفت شناختیی نزدیک است که گالیله در نامه‌ی معروفش در تاریخ 21 دسامبر 1613 به بندتو گاستلی نوشته است. گالیله در آن نامه می نویسد که کتاب مقدس مناسب مسائل علمی نیست. با این تفاوت که متفکر مسلمان ما (غزالی) بی درنگ می افزاید: «ارزش نظری مسائل طبیعی، در ارتباط با تحقیق درباره‌ی خداوند، مانند این است که بپرسیم یک پیاز چند لایه دارد یا یک نارنگی چند هسته دارد. تنها چیز واقعا مهم این است که بگوییم آنها افعال خداوندند.»
در کتاب احیاء، که غزالی آن را بعد از بحران روحی خود نوشت و او را به تصوف رهنمون گشت، گفته شده است که علوم طبیعی بالقوه برای دین خطرناکند، مگر آنهایی که جنبه علمی دارند، مانند طب، که برای حفظ زندگی انسان مفید است. غزالی درباره‌ی عقل همچون شریف ترین صفت انسان سخن می گوید، اما متن نشان می دهد که او عقل را همچون ابزاری برجسته برای درک اشراق الهی و برای درک علم عرفانی مکاشفه، یعنی علم فتوحات قلبی برای معرفت‌الله، تلقی می کند.
معرفت و علم
پاره ای نگرانیها (برای غزالی) آشکار می شود و آغاز دوران عزلت گزینی پس از سال 488/1095 یک دگرگونی معنوی عظیمی را در او نشان می دهد. بنابراین، باید داوری قطعی در مورد دیدگاه غزالی نسبت به معرفت و علم با احتیاط زیاد صورت گیرد. لااقل، محض اطمینان، یک چیز قطعی است: تنها معرفت مهم و حقیقی عبارت از معرف الله و افعال او است، زیرا عالم تنها از حیث آنکه معلول اراده‌ی خداست ارزش دارد. به علاوه، حتی اگر بتوان نسبت به سر حقیقت انحصارا از طریق اشراق ربانی بینشی عمیق به دست آورد، حماقت خواهد بود که بر آن استدلال عقلی اقامه شود. اولا، ضروری است که از دین در برابر تمام دشمنان دین دفاع شود، دشمنانی که بسیاری از آنها به نحو خطرناکی در اقامه براهین اقناعی تبحر دارند.
چنان که ملاحظه کردیم، به فرض آنکه هدف دفاعی داشته باشیم، می توان از فلسفه علیه فلسفه استفاده کرد. از نظر غزالی، در مورد حجیت علم، معرفت به جهان و قوانین آن با ارزش است، اما، به اصطلاح فقهی، از امور مباح است.
انسانهای تعلیم دیده نمی توانند جز به شناخت خدا و درک قدرت و مشیت او دست یابند. اما این شناخت شایسته‌ی عوام نیست. غزالی، در صفحات زیادی از آثار خود، علیه شایستگی برداشت عوامانه از معرفت باطنی بحث کرده است. بصیرت عمیق داشتن به رموز ایمان و خداشناسی موجب کسب رستگاری ازلی نمی شود. غزالی آخرین اثر خود، یعنی کتاب إلجام العوام عن علم الکلام، را نوشت تا نشان دهد که خطرات علم شرک‌آور در میان مردمی که آمادگی درک آن را ندارند چقدر است.
هر چند ابن رشد غزالی را متهم کرد به این که قصد ابراز معرفت به (امور) ناآموخته را دارد، آشفتگی غزالی از رواج کنترل نشده‌ی علم دست کم برابر با بیزاری رقیب بزرگ او از قرطبه است.
به نظر غزالی گفتگوی عرفانی با خدا بدون شک اساسا یک جانبه است: عارف در درون خود به تمام پاسخها و یقینهایی که نفسش بدانها نیاز دارد دست مییابد. اما وجود دیگر انسانها و ضرورت ارتباط داشتن با آنها را نیز نباید نادیده گرفت. غزالی آن‌قدر فقیه خوبی است که هیچ‌یک از اصول عملی سنت اسلامی، نظیر نماز جمعه یا این اصل عملی را که امت اسلامی نمی توانند بر یک خطا توافق کرده باشند، انکار نمی کند. بدین معنی، معرفت مشترک میان علما و فقها دارای ارزش اجتماعی واضحی است که با پیش فرضهای فقهی و مشروع معین می گردد.
تعابیری نظیر اهل سنت و جماعت برای هر کس الزام‌آور است. به نظر ابن رشد اصول دینی برای هر کسی، خواه فیلسوف یا عوام‌الناس، باید مرجع باشد. ویژگی غزالی این است که برای دین سنتی «راه میانه» ای بین دو طرف افراط و تفریط فراهم می کند، حد وسطی که با تعلیمات رسول خدا سازگار باشد.
اهمیت موضع غزالی در این است که او هم اشخاصی را که کورکورانه مطابق اصل مرجعیت رفتار می کنند و هم اشخاصی را که بیش از اندازه به عقل اعتماد می کنند نکوهش می کند. هر دو اینها از اطاعت از شرع و احکام فقهی دین، که چون وظیفه تعیین روابط اجتماعی را دارند مهمند، فاصله می گیرند. غزالی با عنوان «حجة‌الاسلام» معروف است و این عنوان تنها هنگامی معنی دارد که بپذیریم اثر او تألیفی آگاهانه از این جوانب سه گانه‌ی اصلی مفهوم اسلامی عقلانیت است: تحقیق نظری و فلسفی، شریعت فقهی و طریقت عرفانی. شاید این نوع عقلانیت به نظر می رسد که کاملا با عقلانیت غربی متفاوت است. با این همه، باید دامنه‌ی فکر غزالی را نمونه‌ای از خردورزی اسلامی تلقی کرد.
منـابـع
اوليور ليمن- تاريخ فلسفه اسلامي- ماسيموكمپنيني- ترجمه دكتر محمود خاتمي- تهران- حكمت- 1383
کلیــد واژه هــا
0 نظر اشتراک گذاری ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها