مفهوم وجود

قبل از شروع در مسائل هر علم باید نخست موضوع آن را بشناسیم و تصور صحیحى از آن داشته باشیم و نیز در هر علم حقیقى غیر قراردادى باید از وجود حقیقى موضوع آن آگاه باشیم تا مباحثى که بر محور آن دور مى زند بى پایه و بى اساس نباشد و در صورتى که وجود موضوع بدیهى نباشد باید به عنوان یکى از مبادى تصدیقى علم اثبات شود که معمولا این کار در علم دیگرى انجام مى گیرد و نیازمند به بحثهاى فلسفى است. اکنون ببینیم موضوع خود فلسفه از نظر تصور و تصدیق چگونه است.

• بداهت مفهوم وجود:
بر اساس تعریفى که از فلسفه اولى یا متافیزیک شده موضوع این علم موجود مطلق یا موجود بما هو موجود است، اما مفهوم موجود از بدیهى ترین مفاهیم است که ذهن از همه موجودات انتزاع مى کند و نه نیازى به تعریف دارد و نه اساسا چنین کارى ممکن است. زیرا همچنان که در مفهوم علم گفته شد که مفهومى روشنتر از آن یافت نمى شود که بتوان آنرا مبین معناى علم قرار داد در اینجا هم امر به همین منوال است. یکى از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود این است که هنگامى که یک معلوم حضورى در ذهن منعکس مى شود به صورت قضیه هلیه بسیطه درمى آید که محمول آن موجود است و این کارى است که ذهن نسبت به ساده ترین و ابتدائى ترین یافته هاى حضورى و شهودى انجام مى دهد و اگر مفهوم روشنى از وجود و موجود نمى داشت چنین کارى ممکن نمى بود. با این وصف شبهاتى پیرامون مفهوم وجود و موجود القاء شده و بحثهایى را در فلسفه هاى غربى و اسلامى برانگیخته است که به یکی از آنها به اختصار اشاره مى شود.

• نسبت بین وجود و ادراک:
از جمله بحثهایى که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده این است که بارکلى ادعا کرده است که معناى وجود چیزى جز درک کردن یا درک شدن نیست. ولى فلاسفه آن را به معناى دیگرى گرفته اند و به دنبال آن بحثهاى بى حاصلى را مطرح ساخته اند که منشا آن همان سوء استعمال این واژه مى باشد، وى بر این ادعا پاى مى فشرد و آنرا یکى از اصول نظریه فلسفى خودش قلمداد مى کند. حقیقت این است که خود بارکلى به این اتهام سزاوارتر است زیرا معناى این واژه و معادلهایش در همه زبانها مانند هستى در زبان فارسى جاى هیچگونه ابهامى ندارد و ابدا معناى درک شدن یا درک کردن را نمى فهماند و اگر در بعضى از زبانها واژه معادل وجود یا واژه معادل ادراک ریشه مشترک داشته باشد، نباید آن را در معناى معروف این کلمه دخالت داد.

از جمله شواهد بطلان این ادعا آن است که وجود بیش از یک معنى ندارد. در صورتى که درک کردن و درک شدن دو معناى مختلف اند نیز معناى وجود یک مفهوم نفسى است که در آن نسبتى به فاعل یا مفعول لحاظ نمى شود و به همین جهت بر وجود خداى متعال هم که جاى توهم نسبت فاعلى و مفعولى ندارد اطلاق مى گردد، به خلاف معناى ادراک که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است. در واقع این سخن بارکلى یکى از موارد اشتباه مفهوم به مصداق است آن هم اشتباهى مضاعف زیرا وى مقام ثبوت و اثبات را با هم خلط کرده است و لازمه اثبات وجود براى موجودات را که درک کردن یا درک شدن مى باشد به ثبوت نفس الامرى آنها نسبت داده است. حاصل آنکه مفهوم وجود و مفهوم ادراک دو مفهوم متباین هستند و مفهوم هیچکدام از تحلیل مفهوم دیگرى به دست نمى آید و تنها چیزى که مى توان گفت این است که بعد از اثبات وجود خدا و احاطه علمى او بر همه موجودات مى توان گفت هر موجودى یا درک کننده است یا درک شونده. زیرا اگر موجودى درک کننده هم نباشد دست کم متعلق علم الهى مى باشد، اما این تساوى در مصداق که نیازمند به براهینى مى باشد ربطى به تساوى مفهوم وجود با مفهوم ادراک ندارد.

• وحدت مفهوم وجود:
یکى از مباحثى که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده این است که آیا وجود به معناى واحدى بر همه موجودات حمل مى شود و به اصطلاح مشترک معنوى است، یا اینکه داراى معانى متعددى مى باشد و از قبیل مشترکات لفظى است. منشا این بحث از آن جا است که گروهى از متکلمین پنداشته اند که وجود را به معنایى که به مخلوقات نسبت داده مى شود نمى توان به خداى متعال نسبت داد. از این روى بعضى گفته اند که وجود به هر چیزى نسبت داده شود معناى همان چیز را خواهد داشت. مثلا در مورد انسان معناى انسان را دارد و در مورد درخت معناى درخت را و بعضى دیگر براى آن دو معنى قائل شده اند یکى مخصوص خداى متعال و دیگرى مشترک بین همه مخلوقات. خاستگاه این شبهه خلط بین ویژگیهاى مفهوم و مصداق است، یعنى آنچه در مورد خداى متعال قابل مقایسه با مخلوقات نیست مصداق وجود است نه مفهوم آن و اختلاف در مصادیق موجب اختلاف در مفهوم نمى شود. و مى توان خاستگاه آنرا خلط بین مفاهیم ماهوى و فلسفى دانست. به این تقریر هنگامى وحدت مفهوم نشانه ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل مفاهیم ماهوى باشد، ولى مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفى است و وحدت آن فقط نشانه وحدت حیثیتى است که عقل براى انتزاع آن در نظر مى گیرد و آن عبارت است از حیثیت طرد عدم.

فلاسفه اسلامى در مقام رد قول اول بیاناتى ایراد کرده اند، از جمله آنکه اگر وجود بر هر چیزى که حمل مى شد معناى همان موضوع را مى داشت لازمه اش این بود که حمل در هلیات بسیطه که از قبیل حمل شایع است به حمل اولى و بدیهى برگردد. و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یکسان باشد، به طورى که اگر کسى معناى موضوع را ندانست معناى محمول را هم نفهمد. و براى رد قول دوم بیانى دارند که حاصلش این است اگر معناى وجود در مورد خداى متعال غیر از معناى آن در مورد ممکنات مى بود لازمه اش این بود که نقیض معناى هر یک بر دیگرى منطبق گردد. زیرا هیچ چیزى نیست که یکى از نقیضین بر آن صدق نکند، مثلا هر چیزى یا انسان است و یا لاانسان و نقیض معناى وجود در ممکنات عدم است. حال اگر وجود به همین معناى مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود باید نقیض آن عدم به آفریدگار نسبت داده شود و وجودى که به او نسبت داده مى شود در واقع از مصادیق عدم باشد.

• مفهوم اسمى و حرفى وجود:
سومین بحثى که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده درباره اشتراک واژه وجود بین معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است. توضیح آنکه: در قضیه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم دیگرى لحاظ مى شود که رابط بین آنها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مى شود، ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هیئت ترکیبى جمله را مى توان حاکى از آن به شمار آورد. این مفهوم از قبیل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلالا قابل تصور نیست، بلکه باید آن را در ضمن جمله درک کرد. منطقیین این معناى حرفى را وجود ربطى یا وجود رابط مى نامند در برابر معناى اسمى آن که مى تواند محمول واقع شود و از این روى آن را وجود محمولى مى خوانند.

صدرالمتالهین در اسفار تصریح کرده است که استعمال واژه وجود در چنین معناى حرفى به اصطلاح خاصى غیر از معناى معروف و مصطلح آن است که معنایى اسمى و مستقل مى باشد و بنابراین باید کاربرد کلمه وجود را در این دو معنى به صورت مشترک لفظى دانست. ولى بعضى دیگر به این نکته توجه نکرده اند و مفهوم وجود را مطلقا مشترک معنوى دانسته اند، بلکه پا را فراتر نهاده خواسته اند از راه چنین مفهومى وجود عینى رابط را نیز اثبات کنند. به این بیان که وقتى مثلا مى گوییم على دانشمند است واژه على حکایت از شخص خاصى مى کند و در ازاء واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد که آن هم در خارج موجود است. پس مفهوم رابط قضیه هم که با لفظ است نشان داده مى شود حکایت از نسبت خارجى بین دانش و على مى نماید؛ بنابراین در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مى شود.

ولى در اینجا هم بین مفاهیم و احکام منطقى با مفاهیم و احکام فلسفى خلطى صورت گرفته و احکام قضیه را که مربوط به مفاهیم ذهنى است به مصادیق خارجى سرایت داده اند و بر این اساس وجود نسبت در هلیات بسیطه را انکار کرده اند به این جهت که نمى توان بین خود شىء و وجود آن نسبتى تصور کرد. در صورتى که وجود نسبت در قضیه اى که حاکى از یک امر بسیط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نیست، بلکه اساسا هیچگاه نمى توان نسبت را از امور عینى و خارجى به حساب آورد و نهایت چیزى که مى توان گفت این است که نسبت در هلیات بسیطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هلیات مرکبه نشانه اتحاد عینى آنها است. عجیب این است که بعضى از فلاسفه مغرب زمین اصلا معناى اسمى وجود وجود محمولى را انکار کرده اند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بین موضوع و محمول پنداشته اند و بدین ترتیب هلیات بسیطه را شبه قضیه شمرده اند نه قضیه حقیقى، زیرا اینگونه قضایا به گمان ایشان در واقع محمولى ندارند. حقیقت این است که اینگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفى نشات مى گیرد وگرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چیزى نیست که قابل انکار باشد، بلکه معناى حرفى آن است که باید با زحمت اثبات شود مخصوصا براى کسانى که در زبان ایشان معادل خاصى براى آن یافت نمى شود.

• وجود و موجود:
نکته دیگرى که درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذکر است این است که لفظ وجود از آن جهت که مبدا اشتقاق موجود به حساب مى آید مصدر و متضمن معناى حدث و نسبت آن به فاعل یا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه بودن مى باشد. چنانکه واژه موجود از نظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از کلمه موجود مصدر جعلى به صورت موجودیت گرفته مى شود و مساوى با وجود به کار میرود. الفاظى که در زبان عربى به صورت مصدر استعمال مى شوند گاهى از معناى نسبت به فاعل یا مفعول تجرید شده به صورت اسم مصدر به کار مى روند که دلالت بر اصل حدث دارد. بنابراین براى وجود هم مى توان چنین معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت.

از سوى دیگر معانى حدثى که دلالت بر حرکت و دست کم دلالت بر حالت و کیفیتى دارند مستقیما قابل حمل بر ذوات نیستند. مثلا نمى توان رفتن را که مصدر است یا رفتار را که اسم مصدر است بر شىء یا شخصى حمل کرد، بلکه یا باید مشتقى از آن گرفت و مثلا کلمه رونده را محمول قرار داد و یا کلمه دیگرى را که متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه کرد و مثلا گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحا حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مى نامند. از باب نمونه حمل حیوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حیات را بر او حمل ذو هو مى خوانند. این مباحث چنانکه ملاحظه مى شود در اصل مربوط به دستور زبان است که قواعد آن قراردادى است و در زبانهاى مختلف تفاوت مى کند و بعضى از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستورى غنى تر و بعضى دیگر محدودتر هستند. ولى از آنجا که ممکن است رابطه لفظ و معنى موجب اشتباهاتى در بحثهاى فلسفى گردد، لازم است تذکر دهیم که در کاربرد واژه هاى وجود و موجود در مباحث فلسفى نه تنها این ویژگیهاى زبان شناختى مورد توجه قرار نمى گیرد، بلکه اساسا توجه به آنها ذهن را از دریافتن معانى منظور منحرف مى سازد.

فلاسفه نه هنگامى که واژه وجود را به کار مى برند معناى مصدرى و حدثى را در نظر مى گیرند و نه هنگامى که واژه موجود را به کار مى گیرند معناى مشتق و اسم مفعولى را. مثلا هنگامى که درباره خداى متعال مى گویند وجود محض است، آیا در این تعبیر جایى براى معناى حدث و نسبت به فاعل و مفعول یا معنایى کیفیت و حالت و نسبت آن به ذات مى توان یافت و آیا مى توان بر ایشان خرده گرفت که چگونه لفظ وجود را بر خداى متعال اطلاق مى کنید، در حالى که حمل مصدر بر ذات صحیح نیست. و یا هنگامى که تعبیر موجود را درباره همه واقعیات به کار مى برند و آنها را شامل واجب الوجود و ممکن الوجود مى دانند آیا مى توان معناى اسم مفعولى را از آن فهمید و آیا مى توان بر این اساس استدلال کرد که اقتضاى اسم مفعول آن است که فاعلى داشته باشد. پس خدا هم فاعلى لازم دارد و یا بر عکس چون کلمه موجود چنین دلالتى دارد استعمال آن در مورد واجب الوجود صحیح نیست و نمى توان گفت خدا موجود است.

بدیهى است که اینگونه بحثهاى زبان شناسانه جایى در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه تنها مشکلى از مشکلات فلسفه را حل نمى کند، بلکه بر مشکلات آن مى افزاید و نتیجه اى جز کژ اندیشى و انحراف فکرى به بار نخواهد آورد و براى احتراز از سوء فهم و مغالطه باید به معانى اصطلاحى واژه ها دقیقا توجه کرد. و در مواردى که با معانى لغوى و عرفى یا اصطلاحات سایر علوم وفق نمى دهد تفاوت آنها را کاملا در نظر گرفت تا خلط و اشتباهى رخ ندهد. حاصل آنکه: مفهوم فلسفى وجود مساوى است با مطلق واقعیت و در نقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح نقیض آن است و از ذات مقدس الهى گرفته تا واقعیتهاى مجرد و مادى و همچنین از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات هم را دربر مى گیرد و همین واقعیتهاى عینى هنگامى که در ذهن به صورت قضیه منعکس مى گردند دست کم دو مفهوم اسمى از آنها گرفته مى شود، که یکى در طرف موضوع قرار مى گیرد و معمولا از مفاهیم ماهوى است و دیگرى که مفهوم موجود باشد در طرف محمول قرار مى گیرد که از مفاهیم فلسفى است و مشتق بودن آن مقتضاى محمول بودن آن است.