قضاء و قدر الهی

• مقدمه
یکى از مسائلى که در ادیان آسمانى و بخصوص دین مقدس اسلام در زمینه خداشناسى مطرح شده و متکلمین و فلاسفه الهى به تبیین عقلانى و فلسفى آن پرداخته اند، مساله قضاء و قدر است، که یکى از پیچیده ترین مسائل الهیات بشمار مى رود و محور اصلى غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیتهاى اختیاریش تشکیل مى دهد؛ یعنى چگونه مى توان از یک سوى به قضاء و قدر الهى معتقد شد و از سوى دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت. در این جا است که بعضى شمول قضاء و قدر الهى را نسبت به افعال اختیارى انسان پذیرفته اند، ولى اختیار حقیقى انسان را نفى کرده اند و برخى دیگر دایره قضاء و قدر را به امور غیر اختیارى محدود کرده اند و افعال اختیارى انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمرده اند و گروه سومى در مقام جمع بین شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختیارى انسان و اثبات اختیار و انتخاب وى در تعیین سرنوشت خویش بر آمده اند و نظرهاى گوناگونى را ابراز داشته اند.
 

• مفهوم قضاء و قدر:

واژه قضاء بمعناى گذراندن و به پایان رساندن و یکسره کردن و نیز بمعناى داورى کردن که نوعى یکسره کردن اعتبارى است بکار مى رود و واژه قدر و تقدیر بمعناى اندازه و اندازه گیرى و چیزى را با اندازه معینى ساختن استعمال مى شود، و گاهى قضاء و قدر بصورت مترادفین بمعناى سرنوشت به کار مى رود و گویا نکته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها این است که بر حسب تعالیم دینى قضاء و قدر موجودات در کتاب و لوحى نوشته شده است. با توجه به اختلاف معناى لغوى قضاء و قدر مى توان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضاء دانست، زیرا تا اندازه چیزى تعیین نشود نوبت به اتمام آن نمى رسد و این نکته اى است که در بسیارى از روایات شریفه به آن اشاره شده است.

• تبیین فلسفى قضاء و قدر:
بعضى از بزرگان قضاء و قدر را بر رابطه على و معلولى بین موجودات تطبیق کرده و قدر را عبارت از نسبت امکانى شىء با علل ناقصه و قضاء را نسبت ضرورى معلول با علت تامه دانسته اند؛ یعنى هر گاه معلولى با هر یک از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود نسبت آن امکان بالقیاس و هر گاه با کل علت تامه سنجیده شود نسبت آن ضرورت بالقیاس خواهد بود که از اولى به قدر و از دومى به قضاء تعبیر مى شود. این تطبیق هر چند فى حد نفسه قابل قبول است اما آنچه در این مساله مى بایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد، ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداى متعال است، زیرا اساسا تقدیر و قضاء از صفات فعلیه الهى است و به همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد. براى اینکه جایگاه این صفت در میان صفات الهى روشن شود بایستى نکاتى را پیرامون مراتبى که عقل براى تحقق فعل در نظر مى گیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.

• مراتب فعل:
هر گاه عقل ماهیتى را در نظر بگیرد که اقتضائى نسبت به وجود و عدم ندارد و بعبارت دیگر نسبت آن به وجود و عدم یکسان است، حکم مى کند که براى خروج از این حد تساوى نیازمند به موجود دیگرى است که آن را علت مى نامیم. و این همان مطلبى است که حکماء گفته اند که ملاک احتیاج معلول به علت امکان ماهوى است و قبلا گفته شد که بر اساس اصاله الوجود باید فقر وجودى را بجاى امکان ماهوى قرار داد. در صورتى که علت مرکب از چند چیز باشد باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد، زیرا فرض تحقق معلول بدون یکى از اجزاء علت تامه بمعناى عدم تاثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه مى باشد. پس هنگامى که همه اجزاء علت تامه تحقق یافت وجود معلول از ناحیه علت وجوب بالغیر مى یابد و در این جا است که علت معلول را ایجاد مى کند و معلول بوجود مى آید.

این مراتب که همگى از تحلیل عقلى بدست مى آید در لسان حکماء به این صورت بیان مى شود: «الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت؛ ماهیت چون امکان یافت، پس محتاج گشته، سپس» و تاخر رتبى هر یک از این مفاهیم بوسیله فاء ترتیب مشخص مى گردد. از سوى دیگر مى دانیم که در فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است، یعنى با اینکه همه مقدمات کار فراهم باشد مادامى که فاعل اراده انجام آن را نکرده باشد کار انجام نمى گیرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلى به نتیجه کار و شوق فرعى به کار است پس در اینجا نیز مى توان ترتبى را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه و شوق به کار و سپس تصمیم بر انجام کار در نظر گرفت که تصور و تصدیق شامل در نظر گرفتن ویژگیها و حدود و مقدمات کار نیز مى شود.

این ترتب در مبادى اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجرید از جهات نقص مى توان آن را بصورت ترتبى عقلى میان علم و حب اصلى به نتیجه و حب فرعى به کار در هر فاعل مختارى در نظر گرفت و نتیجه گیرى کرد که هر فاعل مختارى علم به کار خودش و ویژگیهاى آن دارد و نتیجه آن را دوست مى دارد و از این روى آن را انجام مى دهد. حال اگر کارى را در نظر بگیریم که مى بایست بصورت تدریجى و با تسبیب اسباب و فراهم کردن مقدمات انجام بگیرد در اینجا لازم است ارتباط کار با مقدمات و شرایط زمانى و مکانى در نظر گرفته شود و مقدمات بگونه اى تنظیم شود که کار با حدود و مشخصات معین انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد. این بررسى و سنجش و اندازه گیرى و تعیین حدود و مشخصات را مى توان تقدیر کار نامید که در ظرف علم تقدیر علمى و در ظرف خارج تقدیر عینى نامیده مى شود همچنین مى توان مرحله نهائى را قضاء نامید که باز در ظرف علم قضاء علمى و در ظرف خارج قضاء عینى نامیده مى شود.

اینک با توجه به مقدمات مذکور این آیه شریفه را مورد دقت قرار مى دهیم: «و إذا قضى أمرا فإنما یقول له کن فیکون؛ هنگامی که ارادۀ خداوند بر انجام امری تعلق گیرد، پس آن امر بلادرنگ پدید می آید» (بقره/ 117). در این آیه کریمه وجود هر مخلوقى که با جمله فیکون به آن اشاره شده مترتب بر امر کن از ناحیه آفریدگار متعال قرار داده شده که نظیر ترتب وجود بر ایجاد در سخنان حکماء الهى است. همچنین ایجاد مترتب بر قضاء الهى دانسته شده که طبعا مقضى بودن نتیجه آن خواهد بود و این دو مفهوم قضاء کردن و مقضى شدن قابل انطباق بر ایجاب و وجوب در کلمات ایشان است و چون ایجاب متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیارى اراده فاعل مى باشد مى بایست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون؛ چون به چيزى اراده فرمايد كارش اين بس كه می‏گويد باش پس [بى‏ درنگ] موجود می‏شود» (یس/ 82). نکته اى را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم این است همان گونه که فعل و صفات فعلیه از جهت انتساب به خداى متعال منزه از قیود زمانى و مکانى است ولى از جهت انتساب به مخلوقات مادى و تدریجى و زمانمند متصف به اینگونه حدود و قیود مى شود، پس منافاتى ندارد که ایجاد الهى دفعى و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق تدریجى و زمانى باشد.

بدین ترتیب سلسله اى از صفات فعلیه بدست مى آید که در راس آنها علم و سپس اراده و سپس قضاء و سپس ایجاد امضاء قرار دارد و مى توان جایگاه اذن و مشیت را بین علم و اراده در نظر گرفت چنانکه مى توان تقدیر را بین اراده و قضاء گنجانید. همانگونه که در روایات شریفه وارد شده است و مى افزاییم که تعیین اجل حد زمانى نیز جزء تقدیر محسوب مى شود. اکنون با توجه به اینکه ایجاد حقیقى مخصوص خداى متعال است و وجود هر موجودى نهایتا مستند به او مى باشد نتیجه مى گیریم که همه چیز حتى افعال اختیارى انسانها مشمول تقدیر و قضاى الهى خواهد بود و در این جا است که اشکال اصلى رخ مى نماید یعنى چگونه مى توان بین قضاء و قدر و بین اختیار انسان جمع کرد؟
 

• رابطه قضاء و قدر با اختیار انسان:

حاصل جواب این اشکال آن است که استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خداى متعال در دو سطح است و فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست که کارهایى که از انسان سر مى زند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خداى متعال، بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده و اختیار انسان است در سطح بالاترى مستند به خداى متعال مى باشد و اگر اراده الهى تعلق نگیرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختیارى و نه کار و نتیجه کارى و وجود همگى آنها نسبت به خداى متعال عین ربط و تعلق و وابستگى است و هیچ کدام هیچ گونه استقلالى از خودشان ندارند.

به بیان دیگر کار اختیارى انسان با وصف اختیاریت مورد قضاى الهى است و اختیارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است، پس اگر بصورت جبرى تحقق یابد قضاى الهى تخلف یافته است. خاستگاه اصلى اشکال این است که توهم مى شود که اگر کارى متعلق قضاء و قدر الهى باشد دیگر جایى براى اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت، در صورتى که کار اختیارى صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمى یابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهى قرار مى گیرد. حاصل آنکه تقدیر و قضاء علمى دو مرتبه از علم فعلى است که یکى تقدیر علمى از انکشاف رابطه معلول با علل ناقصه اش انتزاع مى شود و دیگرى قضاء علمى از انکشاف رابطه معلول با علت تامه اش و بر حسب آنچه از آیات و روایات استفاده مى شود مرتبه تقدیر علمى به لوح محو و اثبات و مرتبه قضاء علمى به لوح محفوظ نسبت داده مى شود و کسانى که بتوانند از این الواح آگاه شوند از علم مربوط به آنها مطلع مى گردند.

و اما تقدیر عینى عبارت است از تدبیر مخلوقات بگونه اى که پدیده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و طبعا بحسب قرب و بعد به هر پدیده اى متفاوت خواهد بود، چنانکه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت. مثلا تقدیر نوع انسان این است که از مبدا زمانى خاصى تا سر آمد معینى در کره زمین زندگى کند و تقدیر هر فردى این است که در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادر معینى بوجود بیاید و همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص براى هر یک از آنها. و اما قضاى عینى عبارت است از رسیدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى از راه تحقق علت تامه اش و از جمله رسیدن افعال اختیارى به حد ضرورت از راه اراده فاعل قریب آنها و چون هیچ مخلوقى استقلالى در وجود و آثار وجودى ندارد طبعا ایجاب همه پدیده ها مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنى و استقلال مطلق است.

لازم به تذکر است که قضاء به این معنى قابل تغییر نخواهد بود و بنابراین آنچه در روایات شریفه درباره تغییر قضاء وارد شده بمعناى قضاء مرادف با تقدیر است که حتمى بودن و نبودن آن نسبى مى باشد. ضمنا روشن شد که تقدیر عینى از آن جهت که مربوط به روابط امکانى پدیده ها است قابل تغییر مى باشد و همین تغییر در تقدیرات است که در متون دینى به نام بداء نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است: «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب؛ خدا آنچه را بخواهد محو يا اثبات می‏كند و اصل كتاب نزد اوست» (رعد/ 39) و نیز تقدیر علمى بتبع تقدیر عینى تغییرپذیر است زیرا تقدیر علمى علم به نسبت امکانى و تحقق پدیده بطور مشروط است نه علم به نسبت ضرورى و تحقق پدیده بطور مطلق.

• فایده بحث:
با توجه به تاکیدى که در تعالیم دینى در مورد اعتقاد به قضاء و قدر شده است این سؤال مطرح مى شود که راز این تاکیدها چیست. پاسخ این است که اعتقاد به قضاء و قدر دو نوع فایده مهم علمى و عملى دارد؛ اما فایده علمى آن بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبیر الهى و آمادگى براى درک توحید افعالى بمعناى توحید در افاضه وجود و توجه به حضور الهى در مقام تدبیر همه شئون جهان و انسان است که تاثیر بسزائى در کمال نفس در بعد عقلانى دارد و اساسا هر قدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهى عمیقتر و استوارتر شود بر کمالات نفسانى او افزوده مى گردد.

و اما از نظر عملى دو فایده مهم بر این اعتقاد مترتب مى شود: یکى آنکه هنگامى که انسان دانست که همه حوادث جهان بر اساس قضاء و قدر و تدبیر حکیمانه الهى پدید مى آید تحمل سختیها و دشواریهاى زندگى براى او آسان مى شود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمى بازد بلکه آمادگى خوبى براى کسب ملکات فاضله اى مانند صبر و شکر و توکل و رضا و تسلیم پیدا مى کند. دوم آنکه به خوشیها و شادیهاى زندگى نیز سرمست و مغرور نمى شود و مبتلى به شیفتگى و دلدادگى نسبت به لذایذ دنیا و غفلت از خدا نمى گردد: «لکیلا تأسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور؛ بر آنچه از شما فوت شده و از دست رفته غمگین و نومید نبوده، و شادی سرشار به دلیل آنچه بر شما رسیده، از خود بیخودتان نکند، که خداوند انسانهای خودپسند مغرور را دوست نمی دارد» (حدید/ 23). با این همه باید توجه داشت که مساله قضاء و قدر بصورت نادرستى تفسیر نشود و بهانه اى براى تنبلى و راحت طلبى و سلب مسئولیت قرار نگیرد، زیرا اینگونه برداشتهاى غلط از معارف دینى نهایت آرزوى شیاطین انس و جن و موجب سقوط در خطرناکترین دره هاى شقاوت و بدبختى دنیا و آخرت است و شاید به همین سبب باشد که در بسیارى از روایات از ورود اشخاص کم استعداد در اینگونه مسائل منع شده است.