علم النفس و فلسفه ذهن در تفکر فارابی

فارابی

فارابی، به استثنای رساله درباره عقل، هیچ مقاله و اثر مستقلی در علم النفس فلسفی و فلسفه ذهن از خود به جای نگذاشته است. دیدگاه وی در این مسائل بیشتر در آثار مابعدالطبیعی و سیاسی وی مطرح شده است. مفصل ترین بیان در باب نظریات وی در مورد نفس آدمی کتاب «مبانی آراء اهل مدینه فاضله» است، جایی که فارابی رویکرد ارسطویی به روان شناسی را پذیرفته است.
قوای اصلی نفس قوای غاذیه، احساس، تخیل و عقل معرفی شده است. این قوا بر یکدیگر ترتب دارند و هر کدام مشتمل بر عناصر «اصلی» و «فرعی» است. فارابی حس مشترک را به عنوان قوه ای مستقل متمایز نمی کند، اما آن را به عنوان نیروی اصلی نفس حساسه که در آن هر چه که به وسیله حواس پنج گانه به ادراک درآمده است تلفیق می گردد به شمار می آورد.
او در مورد «حواس باطنی» هم چنین نظری ابراز نکرده است تا وحدتی میان حس مشترک، تخیل و حافظه به دست داده باشد. و در عین حال هیچ مطلبی هم درباره قوه ای که ابن سینا بعدها آن را «وهم» نامید ذکر ننموده است. او، همچنین ارسطو، جایگاه جسمانی حس مشترک و خیال را قلب انسان می داند، عقیده ای سنتی که فلاسفه حس درونی متأخر در پرتو فیزیولوژی گالن (GALEN) جایگاه مادی آن را مغز معرفی نمودند.
فارابی فعالیت های شوقی نفس را بسیار هماهنگ با قوای شناختی متناظری می داند که باعث آن فعالیت های شوقی می شوند. بدین ترتیب، در ازای هر قوه شناختی (حسی، تخیلی و عقلی)، شوقی به سوی اشیایی که به طور طبیعی ادراک می شوند از آن ادراک نشأت می گیرد. فارابی قوه شوق را به عنوان مبنای همه فعالیت های ارادی حسی و عقلی متمایز می سازد، اگرچه این کار به تشریح چگونگی انگیزش واقعی هیچ کمکی نمی کند. این قوه علی الاصول به عنوان نیروی محرکی که از طریق آن نفس بدن را کنترل نموده و آن را قادر می سازد تا آنچه را که نفس آن را مطلوب می داند بطلبد و از هر آنچه که آن را مضر می شناسد اجتناب نماید عمل می کند.

تخیل و کارکردهای آن

دیدگاه فارابی در مورد تخیل به دلیل نقشی که قوه خیال در نبوت و وحی دارد شایسته توجه خاصی است. تخیل معادل فانتازیا در فلسفه ارسطو، بر اساس این نظریه، قوه ای برای بازآفرینی و حکم کردن است، یعنی هم عمل بازآفرینی تصورات حسی بعد از آنکه از دسترس حس دور شده اند را بر عهده دارد و هم قابلیت کنترل تصورات را در ترکیب کردن یا تجزیه نمودن آنها برای ساختن تصوری جدید داراست.
فارابی عمل سومی را به نام محاکات به این دو نوع فعالیت اضافه می کند، و این اصطلاح عربی را معادل میمزیس که در کتاب فن شعر ارسطو به کار گرفته می شد قرار می دهد. بر اساس این توانایی، قوه تخیل قادر است تا اشیاء را با استفاده از تخیل سایر واقعیات بازآفرینی نموده و بدین وسیله قدرت بازآفرینی و بازشناسی خود را فراتر از محدودیت های حسی توسعه دهد تا جایی که شامل تداعی اوصاف مادی و جسمانی، هیجانات و تمایلات، و حتی واقعیات غیر مادی نیز بشود. این قدرت تقلید و بازآفرینی قوه خیال، مبنای روان شناسانه این ادعای فارابی در آثار منطقی او را که هدف صنعت شعر احضار فعالیت های قوه تخیل است توجیه می کند. فارابی از علم النفس برای تفسیر و توضیح نبوت و وحی نیز سود می برد. اما برای فهم این مسأله باید ابتدا نظر فارابی را در مورد قوه استدلال و فرآیند شناخت عقلانی درک نمود.

مراتب عقل و شناسایی در سنت مشائی

دیدگاه فارابی در مورد قوا و مراتبی که شناخت عقلانی را تشکیل می دهند به سنت تفسیر درباره نفس ازسطو که به مفسرین یونانی راجع است تعلق دارد. بر اساس این سنت و با توجه به توضیح مختصر ارسطو در 3، 4 و 5 درباره نفس، از عقلی که «واجد همه اشیاء» می شود و عقلی که «همه اشیاء را می آفریند» با اصطلاحات عقل بالقوه و عقل فعال نام برده شده است. عقل بالقوه به عنوان قوه ای در نفس یک شخص معرفی شده است؛ ولی عقل فعال جوهر مجرد ازلی و ثابتی است که به عنوان علت محرک و مؤثر عقل انسان عمل نموده و امکان انتزاع تصورات کلی از صور حسی خیالی را میسر می سازد.
علاوه بر عقل بالقوه و عقل فعال، این سنت فلسفی مراتب مختلف دیگری را میان قوه و فعلیت در عقل انسان معرفی نموده و هر کدام را با اصطلاح خاصی نام برده است. در علم النفس فارابی، اصطلاح «عقل» دارای چهار معنای متفاوت است: 1- عقل بالقوه، 2- عقل بالفعل، 3- عقل بالمستفاد، 4- عقل فعال.
فارابی، به پیروی از اسکندر افرودیسی، عقل بالقوه را نوعی قابلیت صرف برای تجرید و انتزاع صورت یا چیستی شیء برای بازشناسی از تصاویر حسی مشابه معرفی می کند. به محض اینکه این مرتبه از عقل واجد صور عقلی مزبور می گردد از مرحله بالقوه صرف به مرحله بالفعل وارد می گردد و بدین ترتیب دومین مرتبه از عقل، یعنی عقل بالفعل، شکل می گیرد.
البته فرآیند فعلیت یافتن معقولات تدریجی است و غایت آن بالفعل شدن تمام معقولات و علومی است که برای بشر اکتساب آنها امکان دارد. هنگامی که عقل به این هدف خود دست می یابد (واقعیتی که تنها افراد معدودی بدان نائل می گردند)، دیگر آثار قوه بودن خود را از دست می هد و لذا به صورت محض و فعلیت محض تبدیل می گردد. از آنجا که بر اساس مبانی ارسطویی هر چیزی به آن میزان که از صورت و فعلیت برخوردار است قابل تعقل است، تنها در این مرحله است که عقل به نهایت ظرفیت خود برای تعقل خود دست می یابد. خود این نشانه دستیابی به سومین مرحله عقل است، یعنی عقل بالمستفاد.
در این مرتبه، با توجه به اینکه تمام قوا به فعلیت تبدیل شده است، عقل انسان، تا حدی همچون دیگر عقول مجرد، شامل عقل فعال شده و با آنها اتحاد یافته یا در نوع شبیه به آنها می گردد. در نتیجه، در این حالت نه تنها قادر است خود و معقولاتی را که از اشیاء مادی به دست آورده است تعقل نماید، بلکه قادر است عقل فعال و سایر جواهر مجرد مفارق را نیز ادراک نماید.

اختلاف نظر درباره نظر فارابی درباره عقل فعال

آخرین نتیجه ای که از نظریه عقل مستفاد با اندک تغییراتی به دست آمد، تقریبا در همه بحث های گسترده فارابی در مورد شناخت عقلی مورد تأیید قرار گرفته است و در عین حال نظریات راجع به معاد و هستی بعد از مرگ را در فلسفه سیاسی او نیز (تحت عنوان «فلسفه عملی») شامل می شود. در ضمن باید به اختلاف نظر آشکاری که به وسیله فلاسفه بعدی همچون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد به وجود آمد اشاره کرد که می گفتند فارابی در تفسیری که بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نگاشته است امکان شناخت بلاواسطه از طریق اتحاد یا «اتصال» با عقل فعال را انکار نموده است.
دقیق تر اینکه، بنا به نظر ابن رشد، فارابی از این عقیده هستی شناسانه که مستلزم پذیرش تبدیل یک انسان مادی فناپذیر و در معرض کون و فساد، از طریق توسعه عقلانی، به یک عقل مجرد ثابت و فناناپذیر بود عدول کرد. اینکه چگونه فارابی می توانسته این ادعا را با نظریاتی که در آثار به جای مانده از او به چشم می خورد هماهنگ سازد و اینکه آیا این مطلب نشان دهنده نظر قطعی و دقیق او درباره ماده بوده است، باید به عنوان یک سؤال مفتوح بماند، هر چند فقدان تأسف انگیز شرح او بر اخلاق نیکوماخوس نیز در این امر دخیل است.

نقش تخیل در مسأله نبوت

اینک جوانب علم النفسی دیدگاه فارابی در مورد مسأله نبوت، در مقابل زمینه آموزش وی راجع به عقل مستفاد و عقل فعال و نیز قوه تخیل، قابل تبیین است. بر اساس نظر او، نبوت و وحی، در انحاء مختلف تجلی و بروزش، نتیجه تلافی عقل و قدرت تقلید و بازآفرینی قوه تخیل است. آنچه که دریافت وحیانی را منحصر بفرد می سازد محتوی و مفهوم بالذات عقلانی آن نیست، چرا که این قدرت به یک میزان به فیلسوف و پیامبر تعلق دارد: وحی و نبوت راستین، همانند شریعت حقیقی که بر آن استوار است، بلکه صورت سازی و بازآفرینی تخیلی و تمثیلی همان حقایقی است که در فلسفه به شکل برهانی و عقلایی شناخته شده است. همه انبیاء علاوه بر توانایی های عقلی، واجد موهبت قدرت تخیلی ویژه ای نیز هستند. این موهبت الهی به قوه تخیل آنان اجازه می دهد تا فیض و تجلی معقولات را از عقل فعال به طور کامل دریافت نمایند، فیضانی که معمولا تنها برای قوه عقلانی صرف ذخیره شده است.
اما از آنجا که تخیل بنابر ماهیتش نمی تواند معقولات مجرد و انتزاعی را به همان صورت انتزاعی صرف دریافت و ادراک نماید، معجزه شگفت آور انبیاء در به کارگیری قابلیت تقلید و بازآفرینی صور تخیلی برای بازسازی این معقولات در قالب های ملموس و سمبلیک تحقق می یابد.
بدین طریق، آنچه که تنها برای معدودی انتخاب شدگان که می توانند به مرتبه عقل مستفاد برسند میسر است، در قالب صورت های حسی و در گستره ای بسیار فراتر از محدوده های معمول فلسفی برای انبیاء ممکن می گردد.