ملاک دینی بودن فلسفه

فلسفه دینی

دینی بودن فلسفه منوط به چیست؟ و اصولا با چه مناطی می توان فلسفه را دینی یا اسلامی نامید؟ آیا مراد از فلسفه اسلامی، فلسفه برگرفته از منابع و مدارک اسلام یعنی کتاب و سنت است یا منظور از آن فقط فلسفه رایج و متداول بین مسلمانان است که با کوشش ایشان هماهنگ با معتقدات دینشان رشد یافته و رنگ دین را به خود گرفته است و در این صورت آیا کوشش ایشان معطوف به تطبیق تفکر فلسفی خود بر دین بوده یا آموزه های دینی را طبق یافته های فلسفی خویش به تأویل برده اند؟ آیا باورهای دینی فیلسوفان مسلمان، در حرکت فلسفی ایشان موثر نبوده و به فکر فلسفی ایشان جهت دینی نداده است؟ اینها و پرسش هایی از این دست است که هر اندیشمند دین پژوهی را به تعمق و تأمل در رابطه بین دین و فلسفه وامی دارد، تأملی که دشوار و در عین حال مهم و ضرور است، چرا که سرنوشت فلسفه اسلامی در گرو نتیجه آن است.
فلسفه بی شک فلسفه، کاوشی عقلانی برای شناخت حقایق است. کاوشی که مبتنی بر بدیهیات باشد؛ چرا که تعالیم آن بر برهان استوار است و برهان، جز بر بدیهیات قرار نگیرد و همین است که موجب یقین به آموزه های آن می شود. فیلسوفان جز به تعقل برهانی وقعی نمی گذارند و هرچه غیر آن را از فلسفه به دور می دانند، اگرچه در جمع آموزه های فلسفی قرار گرفته باشد. همچنین در شناخت حقایق از هیچ برهانی نمی پرهیزند و راه استدلال و تعقل، به هیچ قیدی تنگ نمی سازند و هم از این رو است که میان دانش خود و دانش کلام فرق می گذارند چرا که آن را مبتنی بر نقلیات و مسلمات دینی که ریشه در تعبد به دین دارد، می دانند و به همین علت، اساس آن را جدل دانسته و آن جا که برهانی به کار آید، آن را تلاشی فلسفی در علم کلام می دانند.
حال با این وجود آیا دینی کردن فلسفه، خروج از مرزهای فلسفه و ورود به مجال کلام نیست؟ آیا اگر گیسوی برهان را به تعبد گره زنیم، از فلسفه به کلام نگرائیده ایم؟ بی شک فیلسوفان مسلمان از فضای دینی اسلامی که در آن تنفس می کرده اند، اثر پذیرفته اند، آموزه های توحیدی، نوع نگاه به صفات الاهی، روز بازپسین و ده ها مسأله دیگر و استدلال های برهانی بر آن ها، در باورهای دینی ایشان به امور پیشگفته ریشه دارد؛ اما آیا این تأثر از باورهای دینی، مشی فلسفی ایشان را مخدوش ساخته و ایشان را به کلام نزدیک ساخته است؟ اگرچه پاسخ به این پرسش ها آسان نیست ولی چنین می توان گفت که تأثر از هر فضای فکری، زمانی به مشی فلسفی یک فیلسوف لطمه می زند که شیوه تعقلی او را تغییر داده و از برهان بازش دارد. او را به جدل یا خطابه کشاند و از بداهت دورش سازد، اما اگر فضای تنفس دینی یک فیلسوف، مجال اندیشه او را وسعت بخشد و با روشن ساختن افق اندیشه، سمند فکر او را به جولان وادارد، نه فقط او را از فلسفه دور نمی سازد که تفکر فلسفی او را به کمال رهنمون می شود. آن چه در جهان اسلام به شکل غالب رخ داد از نوع دوم بود، یعنی تنفس در فضای فکر دینی، فیلسوفان مسلمان را از تلاش فلسفی بازنداشت، بلکه افقی وسیع مقابل ایشان گشود تا شاهین تیز پرواز فکرشان به پرواز درآید و آن چه امروز به نام فلسفه اسلامی از آن یاد می شود را بیافرینند.

تأمل در تاریخ

تأمل در تاریخ تطور فلسفه اسلامی به خوبی حکایت از آن دارد که هر اندازه ارتباط فیلسوفان با منابع دینی از کلام وحی و روایات بیشتر بوده به حل غوامض بیشتری در مسیر کشف حقیقت، نایل گشته اند، ابن سینا بیش از گذشتگانش به حل مجهولات دست یافت و ملاصدرای شیرازی که با قرآن و روایات شیعی، مأنوس بود، بسی بیشتر از ابن سینا به حل نایافته ها، توفیق یافت. آن چه ابن سینا در معاد به آن دست نیافت، صدرا با تأملی که در روایات داشت به دست آورد. ارتباط اجساد و ارواح را با فضایی که کلام الاهی برای او گشود، تبیین کرد و پیدایش مجرد از دل ماده را روشن ساخت. نتیجه آن که تأثیری که فیلسوفان مسلمان از دین گرفته اند، آن ها را از مشی فلسفی دور نساخت؛ بلکه ایشان آزادانه اندیشیدند و بدون برهان، مطلبی را نپذیرفتند، اما آیا این تأثیر، برای اسلامی نامیدن فلسفه کافی است یا این همه فقط موجب تمایز فلسفة مسلمانان از غیر مسلمانان می شود؟ که در این صورت باید گفت که فلسفه همان طور که بین مسلمانان رشد یافت و نام اسلامی به خود گرفت، بین اقوام دیگر با فضای فکری متفاوت با مسلمانان رشد یافت و می توان آن را با همان اسم، موسوم کرد، اگرچه فلسفه در دنیای مسیحیت، وام دار فلسفه در جهان اسلام است. یکی از صدها نهال فلسفی که با ورود به جهان اسلام در مجال فکری فیلسوفان مسلمان رشد کرد و تنومند شد، مسأله وجود صانع و آفریدگار هستی است.
ابن سینا آن را از مسائل اکتسابی فلسفه برشمرده می گوید: «ممکن نیست که وجود خدا را از مسلمات فلسفه به شمار آوریم؛ بلکه این از امور مطلوب [=اکتسابی] در فلسفه است… و وجود خدا به خودی خود، آ‎شکار نیست… زیرا برای (اثبات) او، دلیل اقامه می شود.» او بر اثبات صانع برهان وجوب و امکان اقامه کرد که شکی در هستی موجود (خارجی) در این جا نیست و هر وجودی یا واجب است یا ممکن، پس اگر واجب باشد، وجود واجب، درست و صحیح می شود که مورد نظر ما است و اگر ممکن باشد، پیش از این بیان داشتیم که وجود ممکن به واجب، منتهی می شود.
بعدها با گذشت صدها سال از عمر برهان سینوی بر اثبات صانع در فضای فکر فیلسوفی مثل ملاصدرا راه کوتاه تر گشت و این مسأله به بداهت نزدیک تر شد. او بعد از آن که راه خود در اثبات خدا را برهان صدیقین معرفی می کند آیه: «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق؛ به زودى نشانه‏ هاى خود را در افقها[ى گوناگون] و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است.» (فصلت/ 53) را اشاره ای بر براهین گوناگون می نامد و آیه: «اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید؛آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است.» (فصلت/ 53) را اشاره ای بر برهان مورد نظر خود معرفی کرده و از خود وجود برای اثبات پروردگار بهره می گیرد و می گوید: «دانشمندان ربانی به وجود توجه می کنند و می دانند که وجود، اصل هر چیزی است سپس با توجه به آن، به این نکته می رسند که حقیقت وجود، واجب الوجود است؛ اما امکان، نیاز و معلول بودن و …، ملحق به وجود می شود آن هم نه به خاطر حقیقت وجود، بلکه به جهت کاستی ها و نیستی های خارج از حقیقت وجود، سپس با توجه به آ‎ن چه وجوب یا امکان، لازم می آورد، به توحید ذاتی و صفاتی می رسند و از صفات خدا به چگونگی افعال و آثارش دست می یابند.» و این روش پیامبران است چنان که در گفتار خداوند متعالی آمده: «بگو این راه من است. با بصیرت به سوی خدا فرا می خوانم.»
ملاصدرا پس از شمارش و تبیین براهین گوناگونی که بر اثبات صانع اقامه شده، می گوید: «معرفت وجود واجب، امری است فطری، زیرا که هرکس در حال وقوع در اهوال و شداید احوال به حسب جبلت، توکل بر حق تعالی می نماید و به توجه غریزی به مسبب الاسباب و مسهل امور صعاب متوجه می گردد هرچند متفطن به آن هم نباشد و از این جا است که اکثر عرفا در اثبات واجب و این که مدبر مخلوقات او است به مشاهده حالاتی که در نزد وقوع در امور هایله (وحشتناک) از قبیل سوختن و غرق شدن، حادث می گردد، استدلال می کنند و در کلام الاهی نیز به آن اشاره شده است.» صدرالمتألهین با توجه به آیات گوناگون به فطری بودن این دریافت اشاره دارد اگرچه بر بداهت آن تصریح نمی کند او در تبیین ایمان و اعتقاد به خدا پس از ذکر آیاتی چند از قرآن کریم، می گوید: «بر کسی که کمترین تمسکی داشته باشد، وقتی کمترین دقتی در مضمون این آیات کند و توجهش را به آفرینش آسمان ها و زمین و عجایب سرشت حیوان و گیاه (چه رسد به آفرینش انسان که صاحب کمال علمی و عملی است) معطوف دارد، پنهان نماند که این امر عجیب و ترتیب محکم، بی نیاز از آفریدگاری که تدبیرش کند و فاعلی که استوارش سازد، نیست؛ بلکه نزدیک است که فطرت آدمیان گواهی بر آن دهد که این امور تحت سیطره اویند و به مقتضای تدبیر او می گردند.»
برای همین خداوند تعالی فرمود: «افی الله شک فاطر السموات و الارض؛ آيا در خدا آن آفريننده آسمانها و زمين شکی هست؟» (ابراهیم/ 10) اما تلاش به این جا ختم نشد و غایةالامر به آن جا رسید که علامه طباطبایی آن را از دایره مسائل اکتسابی خارج دانست و آن را بدیهی معرفی کرد که در نتیجه آ‎ن چه را گذشتگان به عنوان براهین اثبات صانع ارائه می کردند، باید فقط تنبیهاتی برای ذهن های غافل از بدیهی دانست، نه برهانی حقیقی که آدمی را به یقین برساند و ریشه در بدیهیات داشته باشد. علامه پس از تصریح به واقعیت داشتن وجود که نقطة مقابل سفسطه است می گوید:
«از همین جا برای اهل دقت آشکار می شود که اصل وجود خدا، نزد انسان بدیهی است و برهان هایی که خدا را اثبات می کنند، فقط تنبیهاتی برای حقیقت است. در حالی که این مطلبی بود که کلام وحی سالها پیش از این به آن صراحت داشت که: «افی الله شک فاطر السموات و الارض» و از آن جا که استفهام حقیقی نبوده و خطابی صریح بر امم انبیاء پیشین و غیر صریح بر همگان بوده به ویژه جاهلانی که خواندن و نوشتن هم نمی دانستند، نتیجه ای جز بداهت این تصدیق گرفته نمی شود نه آن چه سال ها بسیاری از فقیهان ما هم به عنوان دلیل خداشناسی برای هر کس واجب و لازم می پنداشتند، اگرچه منظور ایشان، استدلال های غامض فلسفی نبوده است، حال آن که استدلال بر بدیهی روا نباشد و جایی ندارد.»

خودشناسی

کلام امام علی بن الحسین (ع) به خوبی حکایت از همین بداهت دارد آن جا که می گوید: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک؛ من تو را به خودت شناختم و تو مرا به وجود خودت رهنمون ساختی.» به ویژه وقتی که در ادامه می گوید: «و لو لا انت لم ادر ما انت؛ اگر تو نبودی [= بدون تو] نمی فهمیدم که چیستی.» این کلام فقط درباره بدیهات روا است؛ زیرا امور غیر بدیهی با ترتیب اموری غیر از خودشان، معلوم و آشکار می شوند؛ اما اموری که راه معلوم شدن آن ها، منحصر به خودشان است، بدیهی هستند و چه بسا بتوان ادعا کرد که چین وصفی فقط درباره بدیهی ترین امور روا است، چرا که بدیهیات دیگر هم با بدیهی ترین امری که غیر از خود آن ها است معلوم می شوند و آن گاه که یک بدیهی را جز به خود آن نتوان شناخت، پس آن، بدیهی ترین امور است. سخن امام حسین بن علی (ع) به خوبی گویای همین مطلب است آن جا که می گوید: «ال غیرک من الظهور ما لیس لک؟؛ آیا برای غیر تو، بداهتی هست که برای تو نیست؟» آن گاه نیاز به هر گونه دلیلی برای دلالت بر او را نفی کرده، می گوید: «متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؟؛ کی پنهان بودی تا نیاز به دلیلی برای راهنمایی به تو باشد؟» امیر مؤمنان علی (ع) هم به وضوح می گوید: «یا من لا یحتاج الی تفسیر؛ ای کسی که از تفسیر بی نیازی.»
به گفته محی الدین ابن عربی: «فالحق حاضر لم یغب قط و الخلق غائب لم یحضر قط و الناس عکسوا الامر؛ پس خداوند حاضر است و هرگز غایت نیست و آفریده ها غایبند و هرگز حاضر نیستند و این مردمند که حقیقت را به عکس می سازند.» نکته قابل توجه آن که حکیم سبزواری با استشهاد به همین روایات و روایات دیگری از این قبیل، خدا را برهان بر همه اشیاء معرفی می کند. البته نه فقط به عنوان «برهان لمی» که ابن سینا هم به آن اعتراف دارد آن جا که می گوید: «بر خداوند متعالی، هیچ برهانی نیست؛ بلکه او برهان همه چیز است.» زیرا در نظر ابن سینا اگرچه بر خداوند نمی تواند «برهان لمی» اقامه کرد؛ اما راه اقامه «برهان انی» بر او باز است و هم از این رو است که ابن سینا وجود خدا را، اکتسابی دانسته است و در ادامه سخن پیش می گوید: «بلکه برای او، دلیل های آشکار وجود دارد.» که منظور او از دلیل، همان «برهان انی» است در حالی که بنابر مدارک دینی و یافته های فیلسوفان بعدی به ویژه علامه طباطبایی آن چه به عنوان برهان بر اثبات صانع ارائه شده است، همه جنبه تنبیهی دارد و ممکن است گفته شود که تنبیه چندان مفیدی هم نبوده و نیست چرا که به نظر می آید که پیچیدگی با تنبیه، ناسازگار است.
توضیح آن که اگر فردی در پذیرش امری بدیهی به تردید گرفتار شود، باید برای رهاندن او از دام شک و رساندنش به آرامش یقین، او را به امور آشکار و واضحی که در آن ها تردید ندارد و از سویی به بدیهی مورد تردید، راهنماییش می کند، رهنمون ساخت؛ در حالی که اغلب براهین فیلسوفان بر اثبات صانع، از پیچیدگی خاص مباحث فلسفی برخوردار است که چه بسا ذهن آشفته کسی که به شک در بدیهی مبتلا است را آشفته تر ساخته و به اوهام گرفتارترش سازد در حالی که مدارک دینی انسان را در چنین حالی به امور محسوس و آشکار بیرونی و درونی، رهنمون می شوند تا دل، بیدار شود و از تردید در بدیهی برهد؛ دیدن آسمان و زمین و عجایب خلقت که صدرالمتألهین در سخن پیشگفته به آن صراحت داشت، تنبیهی مناسب برای فرد غافل از خدا خواهد بود که بارها منابع دین به آن ارشاد کرده اند و چه بسا همین که پس از نفی شک در خدا که «افی الله شک» به «فاطر السموات و الارض» تصریح شده، حکایتی از همین تنبیه باشد. همچنین هوشیار ساختن فرد مبتلا به شک، نسبت به دریافت های لحظات هول انگیز زندگیش (همچون گرفتار طوفان شدن در دریا و نومیدی از همه کس که در برخی مواجهات پیشوایان معصوم (ع) با شک کنندگان به کار می رفته) دلالتی واضح بر این ادعا باشد، چنان که ملاصدرای شیرازی همه در گفتار پیشگفته آن را دلیلی بر معرفت فطری بشر به خدا انگاشت.
حال این نمونه و نمونه های بسیار دیگر از همین دست، به خوبی حکایت از نکته پیشگفته دارد که هر اندازه ارتباط فیلسوفان مسلمان با منابع دینی از کلام وحی و روایات، بیشتر بوده است به حل غوامض بیشتری در مسیر کشف حقایق نایل آمده اند؛ ولی آن چه جای درنگ دارد این است که فیلسوفان مسلمان اگرچه در فلسفه خود به نسبت ارتباطشان با وحی و سنت، متأثر از اسلام بوده اند، ولی به ظاهر عقل را به شکل مستقل محور فلسفی خویش کرده اند و جز بر آن تکیه نکرده اند و آن گاه آیات و روایات را شاهد و گواهی بر یافته های عقلانی خویش گرفته اند، حتی صدرالمتألهین با نهایت تعمقی که در آیات و روایات دارد، ولی حداکثر آن ها را الهام بخش واقعیاتی می بیند که بر آن ها با شیوه منطق صوری ارسطویی، اقامه برهان می کند. او فیلسوفی است که می کوشد فلسفه خویش را با مدارک دینی سازگار سازد؛ البته در این راه از مشی فیلسوفان تخطی نمی کند، بلکه چه بسا مدارک را بر یافته های خویش منطبق می سازد با این دقت که آیات و روایات را ملهم تفکر فلسفی خویش می داند.

وحی

حال به نظر می رسد با تمام تلاش های بسیار مهمی که فیلسوفان مسلمان در این راه مصروف داشته اند، اما چون شیوه و منطق تلاش فلسفی ایشان، ارتباط مستندی با وحی نداشته، فلسفه ایشان هنوز هم در حد فلسفه مسلمانان باقی مانده است. در حالی که ما با این پرسش مواجهیم که آیا اسلام به عنوان یک مکتب که همه شؤون انسان را مورد توجه قرار داده، خود فلسفه ای دارد که می توان آموزه های آن را فلسفه اسلامی نامید و اگر چنین است آیا اسلام، خود سبک و روش خاصی در فلسفه ارائه می کند که با روش فیلسوفان متفاوت است یا با همان روش فلسفی، آموزه های ویژه ای را طرح می کند که چه بسا پیشرفته تر از یافته های فیلسوفان است یا آن که اصلا اسلام ارتباطی با فلسفه و شیوه های آن ندارد؟وجود گزاره های فراوان در آیات و روایات که فیلسوفان مسلمان به ویژه ملاصدرا و سبزواری به آن استشهاد کرده و از آن تأثیر پذیرفته اند به خوبی حکایت از دستگاه فکری گسترده ای در دین دارد که می توان آن را حاکی از یک مکتب فلسفی عمیق و بلکه عمیق ترین دستگاه فکری- فلسفی دانست؛ از این رو لازم است بیش از گذشتگان به تعمق و تدبر در آیات و روایات پرداخت تا از نورافشانی دین در شناخت دقیق واقعیات بهره گرفت و فلسفه را بیش از گذشته به وصف اسلامیت نزدیک ساخت.
همچنین میزان تأثیری که مدارک و معتقدات دینی بر فکر فیلسوفان مسلمان بر جای گذاشته، تقویت کننده این حدس و بلکه نشانگر آن است که می توان بدون خروج از مشی فیلسوفانه، ساختاری برگرفته از دین برای فلسفه ترسیم کرد و در سایه آن به فلسفه حقیقتا دینی و اسلامی دست یافت، چرا که فلسفه، خود را مکلف به کشف حقایق از راه عقل می داند و دین می تواند همین عقل را برای کشف حقایق، فعلیت و جهت بخشد. آن گاه که بداهت وجود پروردگار، سایه بر عقل اندازد و ریشه همه اکتسابات قرار گیرد، تعبد در فضای فکری راه می یابد بدون آن که منافاتی با تعقل داشته باشد، بلکه فلسفه بدون تخلف از مسیر خردورزی و استدلال برهانی، دین محور می گردد چرا که حقیقتی خدامحور پیدا می کند و این سرآغاز دینی شدن فلسفه است.
منظور از تعبد آن نیست که دست از برهان کشیده و همچون اشاعره به ظواهر آیات و روایات بسنده کنیم؛ بلکه مقصود آن است که همچون تلمیذی در برابر بزرگ ترین استاد برهان قرار گیریم واز او جویای برهان برای کشف حقایق شویم و از تصریحات یا اشاراتی که مدارک دینی درباره حقایق دارند، اتخاذ برهان کنیم و این همان است که پیش تر گفته شد که دین می تواند عقل را برای دریافت حقایق، فعلیت و جهت بخشد نه آن که فعلیت دریافت های برهانی عقل را از اسباب دیگر و بدون تضلع در برابر مدارک دینی جویا شویم و پس از فعلیت یافتن عقل و اقامه براهین بر حقایق به آیات و روایات توجه کرده و بکوشیم آن ها را بر یافته های خویش تطبیق دهیم؛ زیرا چنان که گفته شد با دقت در تاریخ تطور فکر فلسفی در جهان اسلام به خوبی معلوم می شود که آن چه موجب رشد قابل توجه فلسفه در جهان اسلام شد، تأثر به ظاهر ناخودآگاهانه ای بوده که فیلسوفان مسلمان در مشی فلسفی خویش از باورهای دینی خود داشته اند. پس با تضلعی آگاهانه می توان فلسفه را به کمال رساند و به راستی آن را فلسفه اسلامی نامید.
البته این تضلع در برابر دین و مدارکش هم، خود به حکم عقل است که وجود پروردگار را با تنبیهات پیام آوران الاهی، بدیهی یافته و با هوشیاری بر بدیهیات محتمل دیگر همچون توحید، علم، حکمت و … پروردگار در کوششی عقلی- برهانی برای دریافت حقایق، زانوی تواضع در برابر گفتار او بر زمین زند البته توجه به نکته بسیار مهم دیگر ضرور است و آن این که تضلع پیشگفته که می توان آن را تعبد در حوزه فکر و اندیشه برهانی نامید، جز با تقوایی درحوزه عمل میسر یا ممکن نخواهد شد. همچنین بدون کسب طهارت باطن نمی توان به برداشت های درست و خالی از اوهام از مدارک دینی دست یافت و این همان است که شیخ شهاب الدین سهروردی بر آن صراحت دارد که براهین فلسفی، بدون تطهیر و تهذیب درون از هواجس نفسانی، به یقین نخواهد رساند یعنی اگرچه فیلسوفی همه شرایط قیاس برهانی را رعایت کند، ولی به امراض نفسانی مبتلا باشد، از دام اوهام نخواهد رهید و به آرامش یقین، دست نخواهد یافت.
صدرالمتألهین شیرازی هم با تصریح و تأکید بر همین مطلب، خود را موفق بر دریافت برهانی عالی بر معاد جسمانی می داند آن جا که می گوید: «در اظهار چیزی از مخفیات این مطلب حقیق به تحقیق، به نحوی که مناسب اهل بحث و نظر و اصحاب رویه و فکر بوده باشد، به شرط سلامت فطرت از امراض دنیویه و خلاصی نیت از دواعی هیولانیه، نه با رعونت و حب جاه و اغترار به آن چه از ظواهر آثار فهمیده می شود، و عجب به اندک معرفتی که حجاب نفس گردد از تعلم و استبصار. زیرا که کسانی که مشعوف به تقلید و مجمود بر صور جسمانیه باشند از امثال این کلمات که مبنای آن بر خلوص نیات و صفای طویات است از اغراض انفعالیه هیولانیه از قبیل شهوات و اهواء و متابعت نفس و هوا منتفع نمی توانند گردید، با آن که اکثر احوال معاد مثل احوال مبدأ اسرار است بر عقول انسانیه و اگرچه از اذکیا باشند، مادام که اقامه نکرده باشند بر ریاضات و ترک اشتهار و طلب جمعیت و وفور جاه و تقرب سلطان، چنان که از علمای زمان مشاهد می گردد...و از جمله اشیائی که انسان را وصول به معرفت آن با فطانت بتراء و بصیرت حولاء میسر نمی گردد امور قیامت و احوال آخرت است، بلکه ادراک آن محتاج است به ولادت ثانیه و فطرت مستأنفه و طوری دیگر از عقل، زیرا که جواب سائل از آن بر وجه واقع محال است، مادام که دل سائل به دنیا مشغول و به سحر طبیعت مسحور است.»
آن گاه در بیان علت دستیابی خویش به این مهم می گوید: «و گمان من این است که حصول این مرتبه برای این «عبد مرحوم» از امت مرحومه از جانب وهاب عظیم و جواد رحیم، به جهت شدت اشتغال او به این مطلب عالی بوده است، با کثرت احتمال او از جهله و اراذل و قلت شفقت مردم و عدم التفات ایشان، حتی آن که مدتی مدید کئیب و حزین می بود و در نزد مردم رتبه ادنی طلبه ای نداشت، و همچنین در نزد علمایی که بیشتر ایشان اشقی از جهال اند قدر کمترین شاگردهای ایشان نداشت. و سبب آن عدم عدم معرفت ایشان بود به طریق تحصیل مگر از رهگذر قال و قیل، و قلت شعور ایشان به کمال و تکمیل مگر از طریق مدارسه، اباطیل، تا آن که رحمت ازلیه مرا دریافت و الطاف قیومیه به من ملحق گردید و نفسم از انکار و اقرار ایشان در راحت افتاد و از اضرار ایشان خلاص شد، و حق تعالی مرا مطلع گردانید بر اسرار و رموزی که تا آن وقت بر آن ها اطلاع نداشتم، و بر من منکشف شد حقایقی که پیش از آن به حجت و برهان بر من منکشف نبود، از مسائل ربوبیه و حقایق الهیه و تحقیق نفس انسانیه که سلم آن معارف و مرقات آن علوم همان است.»
و غیر آن ها از احوال مبدأ و اسرار معاد، خصوصا این مسأله که در صدد بیان آنیم، بر وجهی که بحث و برهان وسعت آن را دارد، نه آن چه به قوت ایمان بر ضمیر منکشف گردیده، زیر که آن را نه اذهان تحمل می تواند کرد و نه عبارت و بیان آن را وفامی کند.چنان که به خوبی آشکار است ملاصدرا، عدم طهارت و سلامت باطن را مانع از فهم صحیح این حقیقت می داند. طهارت روح، ذهن را در گرفتار نشدن به اوهام و رسیدن به حقیقت، یاری می کند و گویی از منظر صدرا، این شرط لازم فهم صحیح حقایق بلندی همچون معاد جسمانی است.
بنابراین می توان این نتیجه را گرفت که برای اسلامی ساختن فلسفه، باید قدم به دو حوزه تعبد نظری و تقوای عملی گذارد و تعبد در هر دو حوزه، نه فقط به تعقل و اقامه برهان، لطمه نمی زند که فضایی وسیع بر روی عقل می گشاید تا به نیکی بال بگشاید و به پرواز درآید، چشم بر روی حقایق به خوبی بگشاید و به یقین برسد.