حوزه افلاطونی متوسط

حوزه افلاطونی

از خصائص مهم و عمده ی حوزه ی افلاطونی متوسط التقاط و تنوع است. افلاطونیان درسهای افلاطون را در دست نداشتند، بلکه محاورات او را که بیشتر مورد علاقه ی عامه بود در دست داشتند، و این امر ایجاد یک بنیادگرایی جدی (نسبت به فلسفه ی افلاطون) را دشوارتر می ساخت. این طور نبود که بنیانگذار یک ودیعه و امانت فلسفی منظم و دقیقا منسجم به جا گذاشته باشد، که بتواند به عنوان قاعده و قانون مذهب افلاطونی (سینه به سینه) منتقل شود. پس جای تعجب نیست که مذهب افلاطونی متوسط مثلا منطق مشائی را بپذیرد، زیرا مشائیان اساس منطقی دقیقا ساخته و پرادخته تری داشتند تا افلاطونیان.
مذهب افلاطونی، کمتر از مذهب نوفیثاغوری، تحت تأثیر علایق و تقاضاهای دینی معاصر قرار نگرفت و نتیجه این شد که مذهب افلاطونی چیزهایی از مذهب نوفیثاغوری اقتباس کرد یا نطفه های نهانی خود را تحت تأثیر حوزه ی نوفیثاغوری پرورانید و بسط داد. از این رو در مذهب افلاطونی متوسط همان اصرار بر تعالی الهی را، همراه با نظریه ی موجودات واسطه و اعتقاد به عرفان، می یابیم. از جانب دیگر (و در اینجا نیز مذهب افلاطونی متوسط با تمایلات معاصر همسو بود) توجه فراوانی به کار مطالعه و شرح و تفسیر محاورات افلاطونی معطوف بود.
حاصل این امر احترام بیشتر نسبت به شخص بنیانگذار و گفته های واقعی او، و در نتیجه، تمایلی به تأکید بر اختلافات بین مذهب افلاطونی و دیگر نظامهای فلسفی بود. بدینسان می بینیم که آثاری در جهت مخالفت با مشائیان و رواقیان پدید می آید.

تنوع و التقاط ویژگی اصلی مذهب افلاطونی متوسط
این دو حرکت، که یکی به سوی «بنیادگرایی» فلسفی متوجه بود و دیگری به سوی مذهب التقاطی، آشکارا در کشمکش بودند، و نتیجه این است که مذهب افلاطونی متوسط خصیصه ی یک کل وحدانی را نشان نمی دهد متفکران مختلف عناصر گوناگون را به طرق مختلف در آمیختند. بنابراین مذهب افلاطونی متوسط از لحاظ محتوای فلسفی مذهب افلاطونی متوسط است؛ یعنی نشان و مهر یک مرحله ی انتقالی را با خود دارد تنها در مذهب نوافلاطونی است که هر چیزی را مانند یک ترکیب واقعی و آمیزه ی جریانها و تمایلات گوناگون می توان یافت. مذهب نوافلاطونی بدین ترتیب همچون دریاست، که رودخانه های مدد رساننده ی گوناگون به آن می ریزند و آبهای آنها سرانجام به هم می آمیزند.

اودرس اسکندرانی

گرایش التقاطی مذهب افلاطونی متوسط و تمایل بنیادگرایی این حوزه را می توان توأما در فکر اودرس اسکندرانی (Eudorus of Alexandria) (در حدود 25 ق.م) مشاهده کرد. بر طبق تئتتوس (176 ب) اودرس تصدیق کرد که غایت فلسفه «شبیه به خداشدن بر وفق مقدور» (هومویوزیس ثئوکاتاتو دوناتون) است. به قول اودرس، در این مفهوم غایت فلسفه سقراط و افلاطون و فیثاغورث با هم موافقند.
این سخن جنبه ی التقاطی فکر اودرس و مخصوصا تأثیر فلسفه نوفیثاغوری را، که بر طبق آن وی یک «واحد» (هن) سه جنبه ای تشخیص داد، نشان می دهد. نخست الوهیت أعلی است که منبع و منشاء نهایی وجود است، و از او هن (واحد) ناشی و صادر می شود (همچنین موسوم است به موناس، همراه با آئوریستوس دواس = دوی نامحدود، هن = واحد دوم که وجود تتاگمنو = مرتب و منظم، است پریتون (فوق العاده)، فوس (نور) و غیره، آئوریستوس دواس (دوی نامحدود) که آتاکتون (تزلزل ناپذیر) آرتیون (متناسب)، سکوتونس (کورکننده از فرط روشنایی) و غیره است.
اما هر چند اودرس آشکارا از مذهب نوفیثاغوری متأثر بود و تا این اندازه التقاطی بود، ما در می یابیم که او کتابی بر ضد مقالات (کاته گوریای) ارسطو تصنیف کرد و بدین ترتیب «درست اندیشی» (بنیادگرایی) (orthodoxy) را در مقابل گرایش التقاطی نشان می دهد.

پلوتارک

یک شخص برجسته ی حوزه ی افلاطونی متوسط مولف کتاب مشهور زندگیهای مردان بزرگ یونانی و رومی، پلوتارک (پلوتارخس) خرنایی (Plutarch of chaeronea) است. این مرد نامی در حدود 45 میلادی متولد شد و در آتن تعلیم و تربیت یافت، و در آنجا توسط آمونیوس افلاطونی ترغیب به مطالعه در زمینه ی ریاضی شد. وی غالبا از رم دیدن می کرد و با اشخاص برجسته و مهم در این شهر امپراتوری مناسبات و روابط دوستانه داشت.
بنابر نظر سوئیداس امپراتور تراژان (ترایانوس) مقام کنسولی به وی داد و به مأموران آخئا سفارش کرد که تمام تصمیماتشان به صوابدید پلوتارک باشد. پلوتارک همچنین رئیس شورای نامگذاری شهر زادگاه خویش شد و برای چند سالی کاهن معبد آپولون در شهر دلف بود. پلوتارک علاوه بر زندگیها و اخلاقیات (Moralia) شرحهایی بر آثار افلاطونی (مثلا پلاتونیکا زتماتا: مسائل افلاطونی)، کتابهایی بر ضد رواقیان و اپیکوریان (مثلا در مخالفت با رواقیان و درست نیست که زیستن باید توأم با لذت بر طبق نظر اپیکور باشد)، آثاری درباره ی روان شناسی و ستاره شناسی، درباره ی علم اخلاق و درباره ی سیاست نوشت.
به اینها باید تصنیفات راجع به زندگی خانوادگی، راجع به تعلیم و تربیت و راجع به دین (مثلا درباره ی تأدیب و تنبیه تدریجی از سوی خداوند و درباره ی ترس از خدا) را افزود. تعدادی از آثاری که زیرنام وی به شمار آمده است نوشته ی پلوتارک نیست (مثلا پلاکیتا) و درباره ی قسمت و سرنوشت. فکر پلوتارک از لحاظ خصیصه قطعا التقاطی است، زیرا نه تنها تحت تأثیر افلاطون بلکه، همچنین تحت تأثیر مشاییان، رواقیان و مخصوصا فیثاغوریان جدید است.
به علاوه در حالی که از یک سو شکاکیت آکادمیهای متوسط و جدید وی را به قبول و اقتباس طرز تلقی تا اندازه ای مبنی بر بدگمانی و بی اعتمادی نسبت به تفکر نظری و مخالفت و تقابل شدید و قوی با خرافات و موهوم پرستی کشانید (شاید این نکته ی اخیر بیشتر به سبب میل او به تصور و مفهوم خالص تری درباره ی الوهیت باشد)، اعتقاد به نبوت و «وحی» و «الهام» را با آن ترکیب کرد. او از یک شهود مستقیم یا تماس با «متعالی» (Transcendental) سخن می گوید، که بی شک به هموارکردن راه برای نظریه ی فلوطینی خلسه (ecstasy) کمک کرد.
پلوتارک متوجه تصور و مفهوم خالص تری درباره ی خدا بود. «در حالی که ما اینجا در پایین، زیر بارسنگین حالات و انفعالات بدنی، هستیم، نمی توانیم هیچ پیوندی با خدا داشته باشیم مگر اینکه در فکر فلسفی به طور ضعیف با او ارتباط برقرار کنیم، چنان که در رؤیا. اما وقتی نفوس ما رها و آزاد شد، و به ناحیه ی خالص، نامرئی و بی تغییر انتقال یافت، این خدا راهنما و پادشاه کسانی خواهد بود که به او متکی هستند و با اشتیاق سیری ناپذیر به زیبایی که زبان از سخن گفتن درباره ی آن عاجز است چشم می دوزند.» این آرمان و تمایل برای تصور و مفهوم خالص تری درباره ی خدا وی را به انکار اینکه خدا موجد و مبدأ شر است رهنمون شد. باید علت دیگری برای شر در عالم جستجو کرد، و این را پلوتارک در «نفس عالم» یافت.
فرض او بر این است که این نفس علت شر و نقص در عالم است و در مقابل خدا به عنوان «خیر» محض قرار گرفته است، و به این ترتیب ثنویتی. از دو اصل خیر و شر قائل شده است. اما اصل شر در آفرینش ظاهرا از طریق بهره مندی از عقل یا پرشدن از آن، که صادری از الوهیت است، «نفس عالم» الهی شده است. بنابراین «نفس عالم» عاری از عقل و هماهنگی نیست، اما از سوی دیگر به عنوان اصل شر به فعل خود ادامه می دهد و بدین ترتیب ثنویت مورد اعتقاد است.
چون خدا از هر مسئولیتی نسبت به شر مبرا و از عالم بسی برتر و رفیع تر است، طبیعی است که پلوتارک موجودات واسطه ای مادون خدا را داخل کند. بدین ترتیب وی خدایان ستاره ای را پذیرفت و در وضع و فرض تعدادی «ارواح و فرشتگان» که حلقه ی ارتباط بین خدا و انسان را تشکیل می دهند. از کسنوکراتس و پوزیدونیوس پیروی کرد. بعضی از اینها به خدا شبیه ترند، برخی دیگر مشوب به شر عالم سفلی هستند.
مراسم و شعائر غریب و نامعقول، قربانیهای وحشیانه و زشت واقعا به دیوان و شیاطین پلید و خبیث تقدیم می شوند. فرشتگان و اوراح پاک و نیک وسایل و ابزار عنایت الهی هستند (که پلوتارک بر آن تأکید بسیار می کرد). پلوتارک، چنان که قبلا ذکر کرده ایم، خود را دشمن خرافات معرفی می کرد و اساطیری را که شایسته و سزاوار خدا نیست محکوم می ساخت (مانند پوزیدونیوس، که یک الهیات سه بخشی تشخیص داد)؛ اما این امر مانع از نشان دادن همدلی قابل ملاحظه ای نسبت به دین عامه نبود.
بدین گونه بر طبق نظر او ادیان گوناگون بشر همگی خدای واحد را تحت نامهای مختلف می پرستند، و وی از تفسیر رمزی و تمثیلی، به منظور توجیه عقاید عامه استفاده می کرد. برای نمونه، در کتاب خود به نام درباره ی ایزیس و ازیریس، (De Iside et Osiride) می کوشد تا نشان دهد که ازیریس نماینده و بیان گر اصل خیر است و تروفون (Tryphon) نماینده و بیان گر اصل شر، و حال آنکه ایزیس نماینده ی ماده است، که در نظر پلوتارک شر نیست بلکه، هر چند فی نفسه خنثی است، عشق و گرایش طبیعی به «خیر» دارد.

آلبینوس (Albinus)

آلبینوس (حدود قرن دوم میلادی)، شاگرد گائیوس (Gaius) افلاطونی متوسط، خدای نخستین (پروتوس ثئوس)، عقل (نوس) و نفس (پسوخه) را از یکدیگر متمایز ساخت. خدای نخستین نامتحرک است (ارسطو) اما محرک نیست، و به نظر می رسد که با خدای آسمان بر این (هوپرورانیوس ثئوس) یکی باشد. خدای نخستین مستقیما عمل نمی کند، زیرا او نامتحرک است. اما محرک نیست، بلکه به واسطه ی نوس یا «عقل عالم» عمل می کند. بین خدا و عالم خدایان ستاره ای و دیگر خدایان (هوی گنتوی ثئوی: درباره ی خدایان مخلوق) هستند.
مثل افلاطونی به عنوان علم جاوید خدا تلقی شده اند و الگوها یا علل نمونه ای اشیاء هستند: انواع (ایده) ارسطویی به حکم آنکه رو گرفتهای آنها هستند از آنها متابعت می کنند. مفهوم خدای نامتحرک که به عنوان علت فاعلی عمل نمی کند البته در اصل ارسطویی است، اگر چه عناصری از مفهوم خدا بسط و توسعه ی نظریه ی افلاطونی است، مثلا انتقال مثل به علم خدا، نظریه ای که ما قبلا در مذهب فیثاغوری جدید به آن برخوردیم. آلبینوس همچنین از ترفیع تدریجی به سوی خدا از طریق درجات گوناگون زیبایی، عروج پیشنهاد شده در مهمانی افلاطون، استفاده می کند، در حالی که مفهوم «نفس عالم» آشکارا با تیمائوس مرتبط است.
در این ترکیب عناصر افلاطونی و ارسطویی آلبینوس، مانند نومنیوس فیثاغوری، به آماده ساختن راه برای مذهب نوافلاطونی کمک کرد. همچنین تمایزی که او میان خدای نخستین، عقل و نفس قائل است گام مستقیمی در طریق تمایز نوافلاطونی واحد (توهن)، عقل (نوس) و نفس (پسوخه) بود. آلبینوس در روان شناسی و علم اخلاقی خود عناصر افلاطونی، ارسطویی و رواقی را ترکیب کرد، مثلا هگمونیکون (مدبر) رواقی را با لوگیستیکون (خردمند) افلاطونی یکی گرفت، پاثتیکون (منفعل) ارسطویی را در مقابل لوگیستیکون قرار داد، با افلاطون ثومیکون (غیور) (ثوموایدس: شجاعت افلاطونی) و اپیثومتیکون (شهوت) را فرق نهاد، از اویکیوزیس (معاشرت) رواقی استفاده کرد، غایت اخلاق را غایت افلاطونی «شبیه به خداشدن بر وفق مقدور» اعلام کرد، به پیروی از رواقیان فرونزیس (بصیرت) را نخستین فضیلت از فضایل اصلی می دانست و به پیروی از افلاطون عدالت (دیکایوزونه) را فضیلت کلی می شمرد، با «بی قیدی» رواقی مخالفت و از «اعتدال گرایی» افلاطونی- ارسطویی جانبداری می کرد. به تمام معنی یک التقاطی بود!

آپولیوس، آتیکوس و سلسوس

در میان دیگر افلاطونیان متوسط می توانیم آپولیوس (Apuleius) (متولد در حدود 125 میلادی)، آتیکوس (در حدود 176 میلادی) سلسوس (Celsus) و ماکسیموس صوری (در حدود 180 میلادی) را ذکر کنیم. آتیکوس سنت بنیادگرایی افلاطونی را در مقابل گرایش التقاطی، چنان که نزد آلبینوس مشاهده کردیم، بیشتر نشان می دهد. بدین گونه وی ارسطو را سرزنش می کند که عنایت الهی را مورد غفلت قرار داده و ازلیت عالم را تعلیم کرده و فناناپذیری را منکر شده یا آن را صریحا بیان نکرده است.
اما وی ظاهرا تحت تأثیر نظریه رواقی بود، چنان که بر درونی بودن خدا (Divine Immance) تأکید می کند و بر کافی بودن فضیلت اصرار می ورزد، در مقابل نظریه ی مشایی که کالای مادی و خارجی را برای نیکبختی لازم می شمرد. وی طبیعتا به مثل افلاطونی معتقد بود، اما، به سبب ویژگی زمان خویش، آنها را افکار یا اندیشه های خدا می خواند. به علاوه او دمیورژتیمائوس را با صورت یا مثال «خیر» یکی می گرفت، و نفس بد و شریر را به ماده به عنوان اصل و مبدأ آن نسبت می داد.
سلسوس برای ما به عنوان یک مخالف مصمم مسیحیت بسیار معروف است. ما با محتوای کتاب او به نام کلام حقیقت (آلثس لوگوس) نوشته شده در حدود 179 میلادی) از طریق پاسخ اریگن (Origen) به آن آشناییم. وی بر تعالی مطلق خدا تأکید می کرد و جایز نمی شمرد که کار خدا جسمانی و بدنی باشد. برای پر کردن فاصله و شکاف بین خدا و عالم وی قائل به «ارواح» و فرشتگان و قهرمانان بود و عقیده داشت که عنایت الهی جهان را همچون متعلق و موضوع خود دارد و آن طور که مسیحیان معتقدند، انسان مدارانه نیست.
تأکید مشابهی بر تعالی الهی، همراه با قبول خدایان فرورین و ارواح و فرشتگان و همچنین نسبت دادن شر به ماده، نزد ماکسیموس صوری (در حدود 180 میلادی) دیده می شود. ماکسیموس از دیدار خدای متعال سخن می گوید. «تو فقط وقتی او را به نحو کامل خواهی دید که او تو را، هنگام پیری یا مرگ، بخواند، اما تا آن زمان ممکن است رؤیت زودگذر آن زیبایی که چشم ندیده و زبان از شرح آن عاجز است دست دهد، اگر پرده ها و پوششهایی که شکوه و جلال و درخشندگی و تشعشع او را پنهان می کند دریده شود.
اما تو او را با تقدیم دعاهای بیهوده عبث برای امور و اشیاء دنیوی و زمینی که به دنیای تصادف تعلق دارد یا کوشش انسانی به دست تواند آمد بی حرمت مساز، چیزهایی که برای آنها شایستگی و استحقاق هست به دعا نیاز ندارند و چیزهایی که ناشایسته اند به دست نخواهد آمد. تنها دعایی که اجابت می شود دعا برای خیر و نیکی، صلح، و امید هنگام مرگ است.»
فرشتگان خدمتگزاران خدا و مددکاران آدمیان هستند؛ «سه بار ده هزار فرشته، غیر فانی، وزیران زئوس، بر زمین پرثمر و بارور موکلند.»