عرفان و سیر پیدایش آن در یهودیت

عرفان یا تصوف در ادیان واكنشی به شریعت و تعقل (فقه و فلسفه) است.

عرفان در آغاز یهودیت

در قرون پس از بازسازی معبد دوم و با پایان یافتن دوره نبوت، یهودیان به تأمل درباره ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. در دوران پراكندگی یهود پس از اسارت بابلی، متفكران یهودی مانند فیلون با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان دیدگاه هایی ارائه دادند. برخی از این دیدگاه ها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلا فیلون جهان مادی را شر می دانست و می گفت، چون خداوند خیر محض است، مستقیما دست اندر كار خلقت نیست، بلكه از طریق نیروها و واسطه هایی با گیتی در ارتباط است. عرفان و علوم اعلای یهودی قبالا (یعنی مقبول) نامیده می شود. ریشه های عرفان یهودی در كتاب مقدس وجود دارد. در تجارب پیامبران عبری، عنصر عرفانی وجود داشته است.
بعدها، در دین یهود، جنبش عرفانی خاصی به ظهور رسید كه كمال آن در قبالای میانه مشهود است. آغازین تاریخ این جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مكاشفه ای و در تعالیم و تجارب برخی از ربی ها و در میان اسنی ها موجود است. عرفان یهودی مكتبی زایا و بارور است و در حیات معنوی بنی اسرائیل بسیار تأثیر داشته و دارد. آثاری در این باب یافت می شود كه از همه مهمتر كتابی است به نام زوهر (یعنی درخشان). در دانش قبالا پیرامون عرش الهی، اسم اعظم، حوادث آخرالزمان، ظهور مسیحا، رجعت و قیامت بسیار بحث می شود. در این فن، علم حروف نقش مهمی را بر عهده دارد.

منشأ عرفان یهودی و كیفیت شكل گیری آن
سنت مكاشفه ای در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانی راه یافت. كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنی آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مكاشفه های مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهرا با اسرار عجیب خداوند، مذكور در طومارهای بحر میت یكی است. بدون شك كتاب اخنوخ از كتاب های تأثیرگذار بر ادبیات و سنت های بعدی مربوط به معسه برشیت و معسه مركبه بوده است. نگارندگان مكتوبات مكاشفاتی هویت خود را در پشت شخصیت های كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسی، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفی می كنند.
این اختفای ارادی تعیین وضع و حال اجتماعی و تاریخی نگارندگان آثار مكاشفه ای را مشكل كرده است. تمایل به زهد، كه در آخرین بخش كتاب اخنوخ آمده و راهی برای آماده سازی و دریافت كشف و شهود است، به اسنی ها و حلقه عرفای مركبه كه بعدا ظاهر شدند، راه یافت. این زهدگرایی از آغاز با مخالفت ها و آزار و اذیت هایی مواجه شد. رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنت باطنی یهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهی آیین گنوسی است. وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعدا در كتاب عرفای مركبه تصویر شده، هم بدین گونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسیحی، سنت های عرفانی در میان یهودیان وجود داشته، اما سعی در اختفای آنها بوده است.
مثلا در فقره ای از میشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزد یك نفر نباید گفته شود، مگر این كه فرد حكیم باشد. برخی از ربی ها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را كنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از میشنا آمده كه هر آن كس كه در چهار چیز اندیشه كند، كاش زاده نمی شد؛ آن چه در بالاست، آن چه در پایین است، آن چه پیش از او بوده است و آن چه پس از او خواهد آمد. در اینجا تأملاتی كه ویژگی های گنوسی داشتند، ممنوع می شدند؛ اما عملا این ممنوعیت ها نادیده انگاشته می شدند؛ به طوری كه در سراسر تلمود و مدراش ها آثار آنها قابل مشاهده است. ملاحظه می گردد كه منشأ عرفان یهودی و كیفیت شكل گیری آن و حتی هویت شیوخ و بزرگان آن در هاله ای از ابهام است. شایان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ یهودی، مسلما عرفان یهودی پیش از گنوسیه آغاز گردیده است. این در حالی است كه برخی صاحب نظران، به عكس، جریان های گنوسی را مقدم بر عرفان یهودی می دانند.

عرفان مركبه

نخستین مرحله رشد و شكل گیری عرفان یهودی، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم میلادی می توان تعقیب نمود. هویت افرادی كه نخستین بار مساعی خود را به كار بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامی برخی از عرفای دوره بعد مثل یوسف بن آبا رئیس مدرسه عرفانی پومبدیتا یا هارون بن ساموئل بغدادی مشهور به پدر اسراركه ناقل نوعی معرفت عرفانی سنتی به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم می زیستند؛ دوره ای كه رشد و تحول شكل خاصی از عرفان و حتی افول برخی از جنبه های آن را می توان مشاهده نمود.
اما دوران كلاسیك عرفان یهودی همچنان در پرده ابهام است. با این كه از اسامی تلمودی قرن چهارم مانند راوا و معاصرش آحا بن یعقوب كه به آموزه های سری و رازآمیز می پرداختند، باخبریم، ولی این كه آیا اینان با یهودیان گنوسی مشربی كه تألیفاتشان موجود است مربوطند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتی عرفانی و حافظان و متولیان حكمت رازآمیز می دانند. بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثری در میان عرفای بعد و پدیدآورندگان كتب مكاشفاتی و سوداپیگر افایی قرون اول قبل و بعد از مسیح وجود داشته است. می دانیم كه در دوره معبد دوم در میان حلقه های فریسی، آموزه های باطنی وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پیدایش، داستان خلقت (معسه بر شیت) و فصل اول حزقیال و مكاشفات ارابه عرش خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكار شدن این مباحث برای عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.

موضوع محوری آموزه های عرفانی كهن یهودی

بدون شك شكل اولیه عرفان یهود، عرفان عرش بوده كه نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنان كه حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودی، عالم عرش چیزی شبیه ملأ اعلای گنوسیه بوده است. از نظر گنوسی ها و هرمسی ها، ملأ اعلی فلك نور خدا با نیروها، ائونها، آرخون ها و قلمرو سلطنت الهی است. اما عارف یهودی مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنی بر پیشینه دینی و اعتقادی خودش تبیین می كند. هدف و موضوع مكاشفه عارف یهودی، رؤیت عرش از پیش موجود خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونه های خلقت است.
در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشی قدیمی ترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانی است كه شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزه های این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود. ظاهرا اصلاح مدارك مهم این حركت عرفانی در سده های پنجم و ششم، هنگامی كه هنوز جریانی زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به كتب هیكلوت موسومند؛ یعنی در وصف هیكلوت یا قصرها و دالان های آسمانی ای هستند كه عارف از میان آنها می گذرد و به هفتمین، كه عرش الهی است، می رسد. كتاب اخنوخ یكی از این كتب است كه متعلق به زمان دوری است. دو كتاب هیكلوت اكبر و هیكلوت اصغر هم كتاب های مهمیند؛ حتی مهمتر از كتاب اخنوخ. سخنگوی هیكلوت اصغر، ربی عقیبه و سخنگوی هیكلوت اكبر ربی اسماعیل است.
مهم ترین این تألیفات، مانند هیكلوت اكبر و اصغر، دقیقا همان هاییند كه عاری از عنصر تفسیریند. این متون، مدراش یعنی شرح و تفسیر متن كتاب مقدس نیستند، بلكه ادبیات بی نظیری هستند كه هدف خاصی را دنبال می كنند و وصف یك تجربه دینیند و خلاصه این كه متعلق به نوعی آثار مكاشفه ای و اپوكریفایی هستند تا مدراش سنتی. واقعیت این است كه مكاشفه عوالم آسمانی، كه دستمایه اصلی این آثار است، در اصل، كوششی برای انتقال آن چه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصی مستقیم بوده است. مقولات اصلی وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه می گیرد، اما در همه این ها اعتقاداتی مستقل و نوین وجود دارد. بعدها در آثار هیكلوت به مكاشفه مركبه برمی خوریم یا مشاهده این كه فلك عرش از تالارها یا قصرهایی می شود؛ حال آن كه این عبارات برای خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور كلی غریب بوده است.
تجربیات مكاشفاتی در زمان های مختلف تفسیرهای متفاوتی به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را یورده مركبه یعنی نازل شوندگان به مركبه می خواند. در هیكلوت اكبر آمده كه یوردین مركبه گروهی سازمان یافته و در واقع حلقه یوحنان بن زكایی و مریدان وی بوده اند. هیكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دوران های تلمودی متأخر (قرن چهارم یا پنم میلادی) سازمان داده شده باشد.

شرایط خاص ورود به حلقه عرفای مركبه

در تلمود آمده كه فردی كه می خواهد به تعالیم عرفانی بپردازد، باید كیفیات خاصی داشته باشد و یا از طبقاتی باشد كه در اشعیا ذكر شده است، اما در بخش سیزدهم هیكلوت اكبر هشت شرط برای ورود ذكر می شود كه معیارهای ظاهری و فیزیكی هم جزو آنهاست. داوطلبان ورود بر اساس قیافه شناسی و كف شناسی هم داوری می شدند. به نظر می رسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونی شرق (در قرن چهارم میلادی) بوده است. گویا از آیه 9 باب 3 اشعیا كه می گوید: «چهره آنان راز درونشان را فاش می سازد و نشان دهنده گناهشان است..»
تفسیری مبتنی بر قیافه شناسی می كنند و این فقره از تلمود مرجعی برای نشانه های فردی می شود. افرادی كه از این آزمایش، موفق به در می آمدند، شایستگی فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به آزمایش ها و خطرهایی است كه همراه با آماده سازی سالك و مهارت وی و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشكیل می دهد كه مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسی ها و هرمسی های قرون دوم و سوم میلادی وجود داشته است. در هیكلوت اكبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروایان كیهانی و رسیدن به ملأ اعلای نور خدا كه همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است.
این صعود عرفانی در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانه ای است كه دوازده یا چهل روز طول می كشد. حی بن شریرا، رئیس مدرسه بابلی در حدود سال هزار میلادی گزارش می كند كه بسیاری از علما بر این باورند كه كسی كه خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهای فرشتگان افلاكی بوده است، باید روش خاصی را دنبال كند و اعمال زاهدانه ای را مانند روزه گرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایی از متون سنتی انجام دهد تا وارد قصرهای آسمانی شود. پس از این مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بیخودی آغاز می گردد.
اوراد جادویی به وفور در متون هیكلوت دیده می شود. سالك با ذكر این اوراد و رموز عرفانی و حركات سحری و پیچیده سعی و تلاش می كند كه از این دروازه های بسته كه مانع پیشروی اند عبور كند. در ادیان تركیبی هلنی، در میان آثار جادویی مصر مربوط به زمان امپراتوری روم، وجد عرفانی توأم با اعمال جادویی و سحری وجود داشته است. در عرفان هیكلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یك پادشاه است؛ پادشاهی مقدس. واقع امر این است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در این جهان خبری نیست. شكاف بین روح و خدایی كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانی نیز از بین نمی رود و حتی پلی بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا برای عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نیست.
عشقی كه میان عارف یهودی و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دوری پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدت وجد و بیخودی، هویت عارف باقی می ماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط می بیند و می شنود، همین و بس. در اینجا تأكید بسیاری بر جنبه شاهانه خداوند می شود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسی است كه از عوالم ناشناخته ظهور و از طریق 955 فلك، به عرش شكوه نزول می كند. راز چنین خدایی كه صانع جهان است، یكی از موضوعات معرفت باطنی است كه بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشكار می گردد. این مكاشفه در رسائل عرفای مربوط زیر نام شیعور كوما، به معنای اندازه كالبد، ظاهر می گردد. بر اساس گزارشی در هیكلوت اكبر، رسم بر این بوده است كه در راست و چپ فرد ملهم كاتبانی قرار می دادند تا وصف وی از عرش و ساكنان آن یادداشت كنند. عارف در حالت وجد و بیخودی می توانسته است به فراسوی عالم فرشتگان راه یابد و خدایی را رؤیت كند كه از دید فرشتگان هم پنهان است.
این مكاشفه جدید موسوم به شیعوركوما بوده است. از همان آغاز، همه گروه های یهودی با تجسم شیعور كوما سرسختانه مخالفت ورزیده؛ از عرفان كناره گرفتند. از سویی همه عرفای بعد و قبالاییان، زبان مبهم و پوشیده آن را به عنوان نماد مكاشفه روحانی به كار گرفتند؛ به طوری كه همین تجسم خدا باعث جدایی الهیات عقلانی یهود و عرفان یهود شد. درك شیعوركوما از فضایل عارف بوده است. واحدهای اندازه گیری اندام های شیعوركوما كیهانیند؛ مثلا یك وجب او همه جهان را پر می كند. پس ملاحظه می شود كه مقصود از این اندازه ها اندازه های واقعی نبوده است. گویی شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود می گیرد.
شكوه پنهان خدا، موضوع بیشتر اندیشه های عرفانی و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مركبه مینایی است كه ربی عقیبه معروف در میانشان است. از ربی عقیبه نقل است كه او به نوعی مانند ماست، اما بزرگ تر از همه چیز و این شكوه اوست كه از ما مخفی است. در عرفان مركبه اشاره ضعیفی در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مركبه نه تنها با شكل های غیر یهودی گنوسی ها، بلكه با قبالاگرایی دوران بعد هم تفاوت دارد.

مكتب قباله

مكتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملی و نظری را دنبال كرد كه یكی، مكتب آلمان و دیگری مكتب پروانس اسپانیا بود. قبالای نظری ظاهرا ریشه در بابل دارد. در قرن 12 میلادی در پروانس رشد كرده و در اسپانیا در قرن 14 میلادی به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالای نظری در پروانس، یعقوب نازیر (اوایل قرن 12 میلادی) بوده كه رساله ای در باب تجلی و صدور نگاشت كه از متون كلاسیك قبالا است. او در این كتاب برای نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طریق آنها امر نامتناهی در متناهی متجلی می شود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
1- عالم فیض و صدور
2- عالم خلق و آفرینش
3- عالم شكل گیری
4- عالم فعل و عمل
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولی قبلا در سفر بصیرا ذكر شده، اما چهارمی جهانی است كه ما در آن زندگی می كنیم. در این رساله، سفیراها، بر خلاف آن چه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند. تثبیت كننده مكتب پروانسی قبالا اسحق نابینا بود كه در اواسط قرن نوزدهم میلادی می زیست، و شاگرد وی به نام عزرئیل بن مناحم نظریات وی را تكمیل نمود. از نظر وی، خداوند این سوف (Ein Sof) یعنی نامتناهی و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهی وجود ندارد. لذا جهان با همه تكثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالم محدود و ناقص نمی تواند مستقیما از این نامتناهی صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلی می شوند. اما آن چه باعث شد تا قبالا در حیات دینی یهودیان، برجسته شود، ظهور كتابی موسوم به زوهر یا كتاب شكوه بود. زوهر در حدود سال 1300 میلادی توسط موسای لئونی نگاشته شد. این كتاب خلاصه جنبه های علمی و نظری عرفان یهودی است.
موسای لئونی زوهر را به یك معلم تلمودی موسوم به شمعون بن یوحای كه در قرن دوم میلادی می زیست، منسوب كرد. ربی شمعون پس از شورش باركوكبا و درگیری با رومی ها همراه با پسرش به غاری پناه برد و مدت سی سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است كه مطالب زوهر را تشكیل می دهد. موضوعات اصلی زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهی، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهی و مكتوب، مسیحا، فدیه و رهایی. بنابر زوهر، ذات الهی دارای دو وجه است: وجه عدمی كه نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنی و نهان ترین نهان ها است (این سوف) و وجه وجودی كه شامل صفات، اسماء و افعال بی شمار و بی نهایت است. وجه وجودی در ده اصل روحانی یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمی یا این سوف صادر می گردد. مجموعه این جلوه ها در ترتیب عمودی به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقی به سه گروه عقلی، حسی و طبیعی تقسیم می گردند.
در میان این جلوه ها، نوعی ثنویت جنسی (كنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدین معنا كه دیهیم و حكمت و قدرت و نصرت مذكرند و تمیز و محبت و جلال و ملكوت مؤنثند. از پیوستن حكمت و تمیز، علم و از دو زوج دوم، رحمت و از دو زوج سوم، بنیاد پدید می آید. آن چه در حكمت و تمیز است در علم، آن چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن چه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می پذیرد. دیهیم و ملكوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمی در عالم صفات و تجلیات است و ملكوت كه از آن به شكینا (حضور الهی) نیز تعبیر می شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی كه عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و كلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهی به صورت درخت (شجره الهی) كه ریشه های آن در وجه عدمی (این سوف) است، تصویر می شود و گاهی به صورت انسانی تصویر می شود كه دیهیم بر بالای سر، و ملكوت در زیر پای اوست و جلوه های دیگر اندام های او را تشكیل می دهند. این صورت انسانی كه جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم نام دارد كه گاهی آدم علوی یا آدم قدیم علوی نامیده می شود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از این رو عالم تفریق نامیده می شود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات كه عالم توحید است.
عالم خلقت بر اساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روی می دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از آدم قدیم می گیرد و اوست كه اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیكر اوست. به این اعتبار، عالم آدم كبیر است و آدم عالم صغیر، آدم یعنی انسان اول در این عالم كه مظهر آدم قدیم است، عالی ترین و كامل ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی، حسی و طبیعی) را در بر دارد. در مكتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، كه در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست.
جهان خلقت در آغاز، غیر مادی و روحانی بوده است، ولی آدم كه در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی كرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط كرد و مادی و جسمانی شد (بیرون شدن آدم از بهشت كنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شكست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شكینا (حضور الهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیكن انسان، از آنجا كه اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت (تورات) به كمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید و به یاری مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانكه زكریای نبی گفته است: «در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد.»