شبهه تناقض اعجاز انبیاء و اصل علیت

علت های ناشناخته در اعجاز

گفته شده که اگر روزی مثلا دانش بشر به جایی برسد که آن علت ناشناخته تأثیرگزاری که با زدن عصای حضرت موسی (ع) به سنگ آب را از آن جاری کرد، بشناسد. آیا معجزه بودن آن کار از بین می رود یا نه؟ پاسخ این است که از بین نمی رود، زیرا چه معجزی از این بالاتر که انسان، فی المثال حضرت موسی (ع)، کاری را بکند که بعد از سه هزار سال دانش بشری بتواند به راز آن پی ببرد؟ این خودش معجزه بزرگی است و چیز کمی نیست. مثلا فرض کنید: «و ابری الاکمه و الابرص؛ به اذن خدا نابيناى مادرزاد و پيس را بهبود مى ‏بخشم.» (آل عمران/ 49) که در باب حضرت عیسی قرآن می گوید: پیسی و برص را معالجه می کرده، ممکن است دانش بشری و دانش پزشکی بتواند بیماری پیسی را علاج کند، لکن این مربوط به دو هزار سال بعد از آن تاریخ است. به هرحال معجزه آن کاری است که از یک علتی ناشی می شود، منتها آن علت برای بشر شناخته شده نیست، ولو اینکه یک روزی برای بشر شناخته خواهد شد و ما اتفاقا امیدواریم یک روزی بشر تمام این اسرار را بشناسد، کما اینکه تدریجا هم دارد شناخته می شود.
آن روزی که قرآن فرمود: «و بث فیهما من دابه؛ خدا جنبندگان را در زمین و آسمان قرار داد.» (بقره/ 164) آن روز بشر در آسمان جنبنده ای را نمی دید. ظاهرا آسمان یک سقفی بود با میخ های نورانی که همان ستاره ها باشند و از جنبنده در آنجا خبری نبود. اما امروز که بشر دارد آسمان را کشف می کند، فرضیات بشری احیانا خبر از وجود موجودات و شرایط زیستی در یعضی از کرات دیگر می دهد و اینکه آن موجودات در کرات دیگر ممکن است دانش پیشرفته ای داشته باشند. امروز که دارد این فکر مطرح می شود ممکن است یک روزی هم کشف بشود، لکن وقتی کشف شد معجزه بودن قرآن را که هزاران سال قبل آمده، یک حقیقتی را که بشر، حتی مغزش هم خطور نمی کرد. به این روشنی و قرصی بیان کرده از بین نمی برد.
پس بنابراین پاسخ این سئوال این است که اگر چنانچه پیشرفت دانش بشر به جایی برسد که اسرار معجزات را کشف کند، معجزه بودن آن معجزات را در ظرف خودش از بین نمی برد. البته در باب قرآن یک چیز دیگری هست. خداوند در سوره بقره می فرماید: «فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقو النار التی وقودها الناس و الحجاره اعدت للکافرین؛ پس اگر نکردید یعنی همانند قرآن را نیاوردید که هرگز نخواهید توانست آورد برحذر باشید از آتشی که آتش گیره ی آن آدمی و سنگ است و آماده شده است برای کافران.» (بقره/ 24)

فرق علت معجزه و علل ناشناخته
حقیقت معجزه، امرى فراتر از مسأله علل ناشناخته است. البته ممکن است که نبى در هنگام انجام معجزه، نسبت به علل ناشناخته آگاهى داشته باشد؛ لیکن مراد از علل ناشناخته چیست؟ علل ناشناخته اقسام مختلفى دارد؛ از قبیل:
1- علل مادى ناشناخته در زمان انجام معجزه. این علل ممکن است بعدا شناخته شود. در این صورت، معجزه دیگر معجزه نخواهد بود. بنابراین باید در معجزه علل برترى را جستجو کرد.
2- علل ماوراى مادى که از غیر طریق وحى و الهام الهى قابل شناخت نیست. علم به این علل را خداوند در اختیار نبى قرار مى دهد؛ بلکه چه بسا خود علت در نفس نبى و کمالات او وجود داشته باشد و او به اذن الله، در جهت اثبات رسالت خویش از آن بهره مى گیرد.

پاسخ به شبهه طبق دیدگاه علامه طباطبایی
علامه طباطبایی می فرماید: یکى از ویژگیهاى پیامبران داشتن معجزه و توانایى بر انجام کارهاى خارق العاده است ممکن است کسانى تصور کنند که معجزه با قانون علت و معلول منافات دارد در حالى که معجزه به هیچ وجه تخلف از قانون علیت نیست و معجزه با قانون علیت منافات ندارد.

قرآن قانون علیت عمومى را مى پذیرد

قرآن کریم براى حوادث طبیعى، اسبابى قائل است، و قانون عمومى علیت و معلولیت را تصدیق دارد، عقل هم با حکم بدیهى و ضروریش این قانون را قبول داشته، بحثهاى علمى و استدلالهاى نظرى نیز بر آن تکیه دارد، چون انسان بر این فطرت آفریده شده که براى هر حادثه اى مادى از علت پیدایش آن جستجو کند، و بدون هیچ تردیدى حکم کند که این حادثه علتى داشته است. این حکم ضرورى عقل آدمى است، و اما علوم طبیعى و سایر بحثهاى علمى نیز هرحادثه اى را مستند به امورى می داند، که مربوط به آن و صالح براى علیت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و یا مجموع امورى است که وقتى دست به دست هم داده، و در طبیعت به وجود مى آیند، باعث پیدایش موجودى دیگر مى شوند، بعد از تکرار تجربه خود آن امر و یا امور را علت و آن موجود را معلول آنها می نامیم، مثلا به طور مکرر تجربه کرده ایم که هر جا سوخته اى دیده ایم، قبل از پیدایش آن، علتى باعث آن شده، یا آتشى در بین بوده، و آن را سوزانده، و یا حرکت و اصطکاک شدیدى باعث آن شده، و یا چیز دیگرى که باعث سوختگى می گردد، و از این تجربه مکرر خود، حکمى کلى به دست آورده ایم، و نیز به دست آورده ایم که هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى پذیرد، پس کلیت و عدم تخلف یکى از احکام علیت و معلولیت، و از لوازم آن می باشد.
پس قانون علیت هم مورد قبول عقل آدمى است، و هم بحثهاى علمى آن را اساس و تکیه گاه خود می داند، از ظاهر قرآن کریم هم بر مى آید که این قانون را قبول کرده، و آن را انکار نکرده است، چون به هر موضوعی که متعرض شده از قبیل مرگ و زندگى، و حوادث دیگر آسمانى و زمینى، آن را مستند به علتى کرده است، هر چند که در آخر به منظور اثبات توحید، همه را مستند به خدا دانسته. پس قرآن عزیز به صحت قانون علیت عمومى حکم کرده، به این معنا که قبول کرده وقتى سببى از اسباب پیدا شود، و شرائط دیگر هم با آن سبب هماهنگى کند، و مانعى هم جلو تاثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته به اذن خدا وجود مى یابد، و چون مسببى را دیدیم که وجود یافته، کشف مى شود که لابد قبلا سببش وجود یافته بوده است.

فرق بین وقایع عادى و معجزه خارق عادت

تنها فرقى که میان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، این است که اسباب مادى براى پدید آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى گذارند، و ما روابط مخصوصى که آن اسباب با آن حوادث دارند، و نیز شرایط زمانى و مکانى مخصوصش را مى بینیم، و از معجزات را نمى بینیم، و دیگر اینکه در حوادث طبیعى اسباب اثر خود را به تدریج مى بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى گذارند.
مثلا اژدها شدن عصا که محال عقلى نیست، در مجراى طبیعى اگر بخواهد صورت بگیرد، محتاج به علل و شرائط زمانى و مکانى مخصوصى است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالى به حالى دیگر برگردد، و به صورتهاى بسیارى یکى پس از دیگرى در آید، تا در آخر صورت آخرى را به خود بگیرد، یعنى اژدها شود، و معلوم است که در این مجرا عصا در هر شرایطى که پیش آید، و بدون هیچ علتى و خواست صاحب اراده اى اژدها نمی شود، ولى در مسیر معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نیست، بلکه علت که عبارت است از خواست خدا، همه آن تاثیرهایى را که در مدت طولانى به کار مى افتاد تا عصا اژدها شود، در یک آن به کار مى اندازند، هم چنان که ظاهر از آیاتى که حال معجزات و خوارق را بیان مى کند همین است.
تصدیق و پذیرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم که سر و کارشان با حس و تجربه می باشد مشکل است، بلکه نظر علوم طبیعى نیز با آن مساعد نیست براى اینکه علوم طبیعى هم سر و کارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبیعى است، آن سطحى که تجارب علمى و آزمایش هاى امروز و فرضیاتى که حوادث را تعلیل مى کنند، همه بر آن سطحى انجام می شوند، پس پذیرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام، و هم براى دانشمندان روز، مشکل است.
چیزى که هست علت این نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است، وگرنه خود علم معجزه را نمى تواند انکار کند، و یا روى آن پرده پوشى کند، براى اینکه چشم علم از دیدن امور عجیب و خارق العاده پر است، هر چند که دستش هنوز به مجارى آن نرسیده باشد، و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضین و جوکیها، حرکات و کارهاى خارق العاده مى بینند.

معجزه و خوارق عادات مستند علل و اسباب

معقول نیست معلولى طبیعى علت طبیعى نداشته باشد، و در عین حال رابطه طبیعى محفوظ باشد، و به عبارت ساده تر منظور از علت طبیعى این است که چند موجود طبیعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاک) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودى دیگر فرضا گیاه پیدا شود، که وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط به آنها است، به طورى که اگر آن اجتماع و نظام سابق به هم بخورد، این موجود بعدى وجود پیدا نمى کند. پس فرضا اگر از طریق معجزه درخت خشکى سبز و بارور شد، با اینکه موجودى است طبیعى، باید علتى طبیعى نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم، و چه نشناسیم، چه آن علت را عبارت از امواج نامرئى الکتریسته مغناطیسى بدانیم، و چه درباره اش سکوت کنیم.
قرآن کریم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن یگانه امر طبیعى که تمامى حوادث را چه عادیش و چه آنها که براى بشر خارق العاده است، تعلیل مى کند چیست؟ و این سکوت قرآن از تعیین آن علت، بدان جهت است که از غرض عمومى آن خارج بوده، زیرا قرآن براى هدایت عموم بشر نازل شده، نه تنها براى دانشمندان و کسانى که فرضا الکتریسته شناسند، چیزى که هست قرآن کریم این مقدار را بیان کرده که براى هر حادث مادى سببى مادى است، که به اذن خدا آن حادث را پدید مى آورد، و به عبارتى دیگر، براى هر حادثى مادى که در هستیش مستند به خداست، (و همه موجودات مستند به او است) یک مجراى مادى و راهى طبیعى است، که خداى تعالى فیض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى کند. از آن جمله می فرماید: «و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب، و من یتوکل على الله فهو حسبه، إن الله بالغ أمره قد جعل الله لکل شی ء قدرا؛ کسى که از خدا بترسد، خدا برایش راه نجاتى قرار داده، از مسیرى که خودش نپندارد، روزیش می دهد، و کسى که بر خدا توکل کند، او وى را بس است، که خدا به کار خویش مى رسد، و خدا براى هر چیزى مقدار و اندازه اى قرار داده.» (طلاق/ 3)
در صدر آیه، با مطلق آوردن کلام، مى فهماند هر کس از خدا بترسد، و هر کس به طور مطلق بر خدا توکل کند، خدا او را روزى می دهد، و کافى براى او است، هر چند که اسباب عادى که نزد ما سببند، بر خلاف روزى وى حکم کنند، یعنى حکم کنند که چنین کسى نباید روزى به مقدار کفایت داشته باشد. این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: «و إذا سألک عبادی عنی، فإنی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان؛ و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى گیرند من نزدیکم، دعاى دعا کننده را در صورتى که مرا بخواند اجابت مى کنم، هر چند که اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد.» (بقره/ 186) «ادعونی أستجب لکم؛ مرا بخوانید تا دعایتان را مستجاب کنم، (هر چند که اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد.» (مؤمن/ 60)
«أ لیس الله بکاف عبده؛ آیا خدا کافى بنده خود نیست؟» (زمر/ 36) (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را کفایت مى کند، هر چند که اسباب ظاهرى مخالف آن باشند) ذیل آیه یعنى جمله: «إن الله بالغ أمره؛ خدا فرمانش را به انجام ‏رساننده است.» (طلاق/ 3) اطلاق صدر را تعلیل مى کند، و مى فهماند چرا خداى تعالى به طور مطلق امور متوکلین و متقین را کفایت مى کند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى فرماید: براى اینکه اولا امور زندگى متوکلین و متقین جزو کارهاى خود خداست، (هم چنان که کارهاى شخصى یک وزیر فداکار، کار شخص سلطان است)، و در ثانى خدایى که سلسله اسباب را به راه انداخته، العیاذ بالله دستبند به دست خود نزده، همانطور که به اراده و مشیت خود آتش را سوزنده کرده، در داستان ابراهیم این اثر را از آتش مى گیرد، و همچنین در مورد هر سببى دیگر، اراده و مشیت خداى تعالى به اطلاق خود باقى است، و هر چه بخواهد مى کند، هر چند که راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنین کارى را نداده باشند.
حال باید دید آیا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداى تعالى چه مى کند؟ آیا معجزه را بدون به جریان انداختن اسباب مادى و علل طبیعى و به صرف اراده خود انجام می دهد، و یا آنکه در مورد معجزه نیز پاى اسباب را به میان می آورد؟ ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و به وسیله آن اسباب آن کارى را که می خواهد مى کند؟ هر دو طریق، احتمال دارد، جز اینکه جمله آخرى آیه که مطالب ما قبل خود را تعلیل مى کند، و مى فهماند به چه جهت (خدا به کارهاى متوکلین و متقین مى رسد؟) دلالت دارد بر اینکه احتمال دوم صحیح است، چون به طور عموم فرموده: خدا براى هر چیزى که تصور کنى، حدى و اندازه اى و مسیرى معین کرده، پس هر سببى که فرض شود، (چه از قبیل سرد شدن آتش بر ابراهیم، و زنده شدن عصاى موسى، و امثال آنها باشد، که اسباب عادیه اجازه آنها را نمی دهد)، و یا سوختن هیزم باشد، که خود، مسبب یکى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسیرى و اندازه اى و مرزى معین کرده، و آن مسبب را با سایر مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به کار مى زند، که باعث پیدایش مسبب مورد اراده اش (نسوختن ابراهیم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند که اسباب عادى هیچ ارتباطى با آنها نداشته باشد، براى اینکه اتصالات و ارتباطهاى نامبرده ملک موجودات نیست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند یاغى گردند، بلکه مانند خود موجودات، ملک خداى تعالى و مطیع و منقاد اویند.
بنابراین آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى بین تمامى موجودات اتصالها و ارتباطهایى بر قرار کرده، هر کارى بخواهد می تواند انجام دهد، و این نفى علیت و سببیت میان اشیاء نیست، و نمی خواهد بفرماید اصلا علت و معلولى در بین نیست، بلکه می خواهد آن را اثبات کند و بگوید: زمام این علل همه به دست خداست، و به هرجا و به هر نحو که بخواهد به حرکتش در مى آورد، پس، میان موجودات، علیت حقیقى و واقعى هست، و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در میان آنها بر قرار است، اما نه به آن نحوى که از ظواهر موجودات و به حسب عادت در مى یابیم، (که مثلا همه جا سر که صفرا بر باشد)، بلکه به نحوى دیگر است که تنها خدا بدان آگاه است، (دلیل روشن این معنا این است که مى بینیم فرضیات علمى موجود قاصر از آنند که تمامى حوادث وجود را تعلیل کنند)
این همان حقیقتى است که آیات قدر نیز بر آن دلالت دارد، مانند آیه «و إن من شی ء إلا عندنا خزائنه، و ما ننزله إلا بقدر معلوم؛ هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه هاى آن است، و ما نازل و در خور این جهانش نمی کنیم، مگر به اندازه اى معلوم.» (حجر/ 21) و آیه «إنا کل شیء خلقناه بقدر؛ ما هر چیزى را به قدر و اندازه خلق کرده ایم.» (قمر/ 49) و آیه «و خلق کل شیء، فقدره تقدیرا؛ و هر چیزى آفرید، و آن را به نوعى اندازه گیرى کرد.» (فرقان/ 2) و آیه «الذی خلق فسوى، و الذی قدر فهدى؛ آن کسى که خلق کرد، و خلقت هر چیزى را تکمیل و تمام نمود، و آن کسى که هر چه را آفرید اندازه گیرى و هدایتش فرمود.» (اعلى/ 3) و همچنین آیه «ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم، إلا فی کتاب من قبل أن نبرأها؛ هیچ مصیبتى در زمین و نه در خود شما پدید نمى آید، مگر آنکه قبل از پدید آوردنش در کتابى ضبط بوده.» (حدید/ 22) که درباره ناگواریها است، و نیز آیه «ما أصاب من مصیبة إلا بإذن الله، و من یؤمن بالله یهد قلبه، و الله بکل شی ء علیم؛ هیچ مصیبتى نمى رسد، مگر به اذن خدا، و کسى که به خدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت مى کند، و خدا به هر چیزى دانا است.» (تغابن/ 11)
آیه اولى و نیز بقیه آیات، همه دلالت دارند بر اینکه هر چیزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعین و تشخص نازل می شود، و این خدا است که با تقدیر و اندازه گیرى خود، آنها را نازل می سازد، تقدیرى که هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد که موجودى در هستیش محدود و مقدر باشد، مگر آنکه با همه روابطى که با سایر موجودات دارد محدود باشد، و نیز از آنجایى که یک موجود مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظیر قالبند، که هستى او را تحدید و تعیین مى کند، لاجرم باید گفت: هیچ موجود مادى نیست، مگر آنکه به وسیله تمامى موجودات مادى که جلوتر از او و با او هستند قالب گیرى شده، و این موجود، معلول موجود دیگرى است مثل خود. ممکن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال کرد به آیه «ذلکم الله ربکم، خالق کل شیء؛ این الله است که پروردگار شما، و آفریدگار همه کائنات است.» (مؤمن/ 62) و آیه «ما من دابة إلا هو آخذ بناصیتها إن ربی على صراط مستقیم؛ هيچ جنبنده ‏اى نيست مگر اينكه او مهار هستى ‏اش را در دست دارد به راستى پروردگار من بر راه راست است.» (هود/ 56) چون این دو آیه به ضمیمه آیات دیگرى که گذشت قانون عمومى علیت را تصدیق مى کند، و مطلوب ما اثبات می شود.
براى اینکه آیه اول خلقت را به تمامى موجوداتى که اطلاق کلمه (چیز) بر آن صحیح باشد، عمومیت داده، و فرموده هر آنچه (چیز) باشد مخلوق خداست، و آیه دومى خلقت را یک و تیره و یک نسق دانسته، اختلافى را که مایه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى کند. و قرآن کریم همانطور که قانون عمومى علیت میان موجودات را تصدیق کرد، نتیجه می دهد که نظام وجود در موجودات مادى چه با جریان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است، و اختلافى در طرز کار آن علل نیست، همه به یک و تیره است، و آن این است که هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.از اینجا این معنا نیز نتیجه گیرى می شود: که هر سبب از اسباب عادى، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقى نیست، ما آن را سبب پنداشته ایم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقیقى هست، که به هیچ وجه تخلف نمى پذیرد، و احکام و خواص، دائمى است، هم چنان که تجارب علمى نیز در عناصر حیاه و در خوارق عادات، این معنا را تایید مى کند.
بنابراین قرآن قانون علیت عمومى را قبول دارد. زیرا خود قرآن به اینها تمسک مى کند. خدا وقتى مى خواهد آیات خودش را براى ما ذکر کند مثلا مى گوید: خداوند باران را فرستاد و به این وسیله براى شما گیاهان را رویانید. وقتى مى خواهد حکمت خودش را بیان کند جور بودن اسباب و وسائل را ذکر مى کند، نمى گوید در مقابل من اسباب یعنى چه، وسیله یعنى چه؟! نه، مکرر مى گوید: ببینید که من خورشید و ماه و ستارگان و ابر و باران و همه اینها را مسخر شما قرار دادم.
معلوم است که براى اینها تأثیر و اثر و خاصیت قائل است. مى گوید این چیزهایى که داراى این خواص هستند و شما هم به اینها نیازمند هستید من اینها را براى شما قرار دادم. هر چیزى در طبیعت یک قانون لایتخلفى دارد، منتها فرق است میان علتى که ما به طور عادت مى شناسیم و علت واقعى، یعنى ممکن است آنچه که علم بشر آن را علت مى داند علت واقعى نباشد، پوششى باشد بر روى علت واقعى، و لهذا علوم بشر هم در سیر و تکامل است، هر چه جلو مى آید مى بیند چیزهایى را که علت خیال مى کرد علت نیست، در شناختن علت دقیقتر مى شود. به طور مثال: بشر در دوران خیلى قدیم مى دید یک فرزند که مى خواهد متولد بشود از راه این است که جنس نر و جنس ماده با یکدیگر عمل مباشرت را انجام بدهند تا اینکه این بچه به وجود بیاید. او همه اینها را توأم با هم مى دید: مردى وجود داشته باشد، زنى وجود داشته باشد، این مرد و زن با هم عمل لقاح را انجام بدهند. پس پدر را یک شرط مى دانست، مادر و رحم مادر را شرط دیگرى مى دانست، عمل لقاح را هم شرط دیگرى مى دانست. فکر نمى کرد که ممکن است بعضى از این چیزهایى که او آنها را شرط مى داند شرط نباشد. بعد مثلا معلوم شد که عمل لقاح شرط واقعى نیست، ممکن است که نطفه را در خارج بگیرند و برسانند به رحم. اساس این است که این نطفه از این مرد گرفته بشود و در این رحم قرار بگیرد. این که ما خیال مى کردیم عمل مباشرت هم جزء قضیه است، نه، واقعا جزء مطلب نبوده و دخالت نداشته است. آن وقت براى ما علت عبارت شد از این که نطفه مرد باشد، رحم زن باشد و تخمک زن باشد. دیگر اینها را خیال مى کردیم صد در صد علت است. بعد علم بشر مى رسد به آنجا که حتى رحم زن هم، اینکه باید رحم زن با آن شرایط و آن کیفیات وجود داشته باشد تا بچه پرورش پیدا کند لازم نیست، در رحم یک محیط و یک شرایط بالخصوص مثلا میزان معینى از حرارت هست و غذاى مخصوصى به این نطفه مى رسد. ممکن است همین شرایطى را که در رحم وجود دارد در خارج ایجاد کرد و همین نطفه را در خارج رحم پرورش داد. پس این هم که حتما باید رحم یک زن وجود داشته باشد شرط نیست.
بسا هست علم دقیق تر و دقیق تر بشود و از این امورى که اینها را شرایط ادراک مى کرد صرف نظر کند یعنى دائما شرایط الغا گردد و بعد معلوم بشود که اصلا شرط واقعى حتى مثلا نطفه مرد به این خصوصیت و نطفه زن به این خصوصیت هم نیست، یک فعل و انفعال خاص طبیعى و شیمیایى است که باید به وجود بیاید. ممکن است حتى لزومى نداشته باشد که سلول مرد به آن کیفیت وجود پیدا کند، سلول زن به آن کیفیت وجود پیدا کند، همه اینها به وجود آورنده یک شرط دیگرى باشند که اگر آن شرط دیگر به وجود بیاید، نه مردى باشد و نه زنى، نه رحم زنى و نه صلب مردى، آن به وجود بیاید. آن وقت این تغییراتى که پیدا مى شود همه تغییر در استنباطات ماست نه تغییر در قانون طبیعت. قانون طبیعت از اول همین بوده، تا ابد هم همین خواهد بود، منتها استنباطات ماست که متغیر است.

معجزه حکومت یک قانون بر قانون دیگر است

خلاصه این که هیچ معجزه اى خارج از قانون واقعى طبیعت (نه قانونى که بشر مى شناسد، قانونى که بشر مى شناسد ممکن است همان قانون طبیعت باشد، ممکن است آن نباشد) نیست ولى توسل به آن قانون یعنى کشف آن قانون و تسلط بر آن قانون و استفاده کردن از آن قانون مقرون است به یک قدرت غیبى ماوراء الطبیعى، که این احتیاج به توضیح دارد. باید مطلب دیگرى را توضیح داد تا مطلب روشن بشود.
مطلبى که اتفاقا آقاى شریعتى آن را ذکر کرده اند ولى براى اثبات مدعاهاى خودشان نه براى اثبات این مطلب، و آن این است: در جهان فرق است میان نقض یک قانون و حکومت کردن یک قانون بر قانون دیگر. در مقام مثال (البته اینها تمثیل است) در قوانین اجتماعى و اعتبارى، مثلا قانونى که مربوط به مالیات است، یک وقت شما مى آیید این قانون را نقض مى کنید یعنى اصلا عمل نمى کنید، خلافش رفتار مى کنید، و یک وقت شما خلاف مى کنید بدون اینکه این قانون را نقض کرده باشید بلکه از یک ماده قانونى دیگر واقعا استفاده مى کنید.
مثلا شما مؤسسه اى تأسیس مى کنید و مى دانید که هر مؤسسه اى، هر واحد حقوقى اگر دارایى داشته باشد گمرک چنین باید بدهند، مالیات چنان باید بدهد. ولى شما مى دانید که اگر مؤسسه اى به صورت یک مؤسسه خیریه درآمد از گمرکات و مالیات معاف است. بعد شما مى آیید مؤسسه تان را به صورت یک مؤسسه خیریه درمى آورید یعنى واقعا یک قسمت خیریه هم در آن قرار مى دهید و اصلا از تحت این قانون خارج مى شوید، خودتان را مشمول قانون دیگرى مى کنید. حکومت یک قانون بر قانون دیگر غیر از مسأله نقض قانون است.
براى مثال: بدن انسان از نظر ترکیبات و تشکیلاتش قوانینى دارد. پزشکى تا وقتى که بخواهد از قوانین بدنى و مادى استفاده کند چاره اى ندارد الا اینکه از همین قوانین استفاده کند. ولى در عین حال یک سلسله قوانین روحى و روانى هم در انسان کشف شده است که گاهى یک حالت روانى روى بدن اثر مى گذارد. مثلا یک بیمار در اثر تلقین خوبى که به او مى کنند یا در اثر اینکه نشاط دیگرى به شکل دیگرى در روحش ایجاد مى کند، خود این حالت نشاط روحى روى بدنش اثر مى گذارد و برعکس، یک یأس روحى سیر بدن را کند مى کند، برعکس تأثیر نیکى که یک دوا باید روى بدن بگذارد تأثیر مى کند و اثر آن را خنثى مى کند و احیانا او را مى کشد. آیا معناى این مطلب این است که قوانین طبى و پزشکى حقیقت ندارد یا قطعى نیست؟ نه، قوانین پزشکى حقیقت دارد، قطعى است، ولى اینجا یک عامل دیگرى که آن غیر عامل پزشکى است، عامل روانى است، دخالت دارد. در کتابهایى که در این زمینه نوشته اند که خیلى هم نوشته اند و یکى و دو تا نیست، از این مسائل زیاد است.
مثلا مسأله تداوى روحى از قدیم معمول بوده و داستانها در این زمینه نقل مى کنند، که حقیقتى است و نمى شود این را انکار کرد. معناى این مطلب این نیست که قانون پزشکى یک قانون غیر قطعى یا دروغ است. قانون پزشکى روى حساب جریان بدن درست است. ولى اگر آن آدم روانشناس آمد روى عامل روانى حتى یک بیمارى بدنى را معالجه کرد، او از یک عامل دیگرى در اینجا استفاده کرده است که آن، عامل روحى است از باب اینکه قواى روحى یک نوع حکومتى و یک نوع تسلطى بر قواى بدنى دارند و نیروهاى بدنى را در خدمت خودشان مى گیرند و چون چنین است بسا هست که آن نیرویى را که به صورت مرض فعالیت مى کرد متوقف مى کنند یا آن نیروى دیگرى را که در جهت بهداشت بدن فعالیت مى کرد تأیید مى کنند به طورى که بیش از حدى که انتظار مى رفت فعالیت کند. به این مى گوییم حکومت قواى روحى بر قواى بدنى. حالا این قوانین علمى اى که ما براى این جهان مى شناسیم مثل قوانینى است که یک پزشک براى بدن مى شناسد. قوانین درست هم هست. آیا لااقل ما مى توانیم انکار کنیم این مطلب را که (تمام جهان) واقعا به صورت یک موجود زنده است؟ یعنى مثل یک روح و یک روان بر عالم حکومت مى کند؟ (البته عده اى معتقدند که قطعا چنین است). آنگاه قوانین طبیعى همان چیزهایى است که ما براى این پیکر و بدن عالم تشخیص مى دهیم. از کجا که یک حالات روحى احیانا براى مجموع عالم رخ ندهد که آن حالات روحى بر این قوانین طبیعى عالم حکومت نکند؟ البته حکومتش هم باز نه به معناى این است که این را نقض مى کند، به معناى این است که این قانون را در اختیار خودش قرار مى دهد، از همین قانون استفاده مى کند ولى اوست که از این قانون استفاده مى کند. معجزه این است که آن کسى که معجزه مى کند در واقع اتصالى با روح کلى عالم پیدا مى کند و از راه اتصال با روح کلى عالم در قوانین این عالم تصرف مى کند و تصرفش هم به معناى این نیست که قانون را نقض مى کند، به معناى این است که قانون را در اختیار مى گیرد. وقتى قانون را در اختیار گرفت بر خلاف جریان عادى است اما بر خلاف خود قانون نیست.
در نتیجه علامه طباطبایی می فرمایند: اصل معجزات از اموری است که حتما جریان عادی طبیعت هم آن را انکار نمی کند، مثلا زنده شدن مرده یا تبدیل صورت به صورت دیگر و تبدیل راحتی به بلا و بلا به راحتی، که مرتبا در عالم طبیعت صورت می گیرد، فرقی که میان معجزه و وضع عادی طبیعت وجود دارد، امور عادی معلول اسباب مخصوص و در شرایط خاصی صورت می گیرد ولی در معجزه اسباب عادی دیده نمی شود، مثلا از نظر جریان طبیعی مانعی ندارد که عصا تبدیل به اژدها شود، ولی نیاز به سلسله طولانی از علل دارد و به تدریج صورت می گیرد، ولی در معجزه آنی و نوری است و توسط علل غیبی به وجود می آید و خواست خداوند تمام آن علتها را را در آن واحد به کار می اندازد.

نتیجه:
معجزه با قانون علیت منافات ندارد، چون ما تمام سنت ها و قوانین حاکم بر جهان هستی را نمی شناسیم و تنها سر و کار ما با قوانین عادی جهان و اموری که قابل تجربه اند می باشد، خیال می کنیم در معجزه قانون علیت نقض شده، در صورتی که در معجزه شرایط عوض می شود و قانون دیگری حاکم می گردد. وقتی می خواهد معجزه ای صورت گیرد آن شیء طبیعی که وسیله معجزه است قیافه ماورای طبیعی خود را نشان می دهد، مثال عصای حضرت موسی که در این روی طبیعت همان چوب خشک است ولی در آن رویه ماورای طبیعی اش اژدها است بیننده صورت ماورای این عالم را مشاهده می نماید.