منازل وجودی در اندیشه کی یرکگارد

اروپا

تا قبل از جنگ بین المللی اول اروپایی ها به تمدن خود اطمینان زیاد داشته و ارزش های اروپای قرن نوزدهم مخصوصا کلمۀ "ترقی" برای اروپایی در واقع، عنوان یک بت و یک مذهب داشت. اروپایی به نام ترقی حاضر بود صدها هزار هندی یا چینی را بکشد، یا غارت کند، یا تمام مؤسسات و افکار تاریخی و فلسفی و مذهبی خود را تغییر دهد، چون اعتقاد عمیقی داشت به اینکه ترقی، هر چند مفهوم آن نامشخص باشد، وجود دارد. ولی ترقی به سوی کجا؟

ظهور اگزیستانسیالیسم بعد از جنگ دوم جهانی
پس از جنگ بین المللی دوم این تفکر انتقادی نسبت به مبانی دنیای مدرن بسیار تقویت شد و در پی آن بود که جنبۀ عامیانه و در واقع اجتماعی اگزیستانسیالیسم ظهور کرد. یعنی پیدایش اشخاصی که به معیارهای اجتماع و حتی نظم و نظافت و آنچه که شاخص ترین جوانب جامعۀ اروپایی بود بی توجه بودند، این اعمال آنها بیشتر مبتنی بر عکس العمل غیر فلسفی و بلکه اخلاقی و اجتماعی بود. نسل جوان وقتی دید در مورد بسیاری از ارزش هایی که پدران و مادران تعلیم داده اند، خود درست به عکس آن عمل می کنند، نوعی احساس ریا و دورویی در جامعه مشاهده کرد که امروزه نیز آن را در نهضت های هیپی ها و غیره در آمریکا و انگلستان مشاهده می کنیم، و این در اثر نوعی بی اعتمادی نسل جوان به ارزش های پدران و مادران و جامعه ی آن ها شروع شد و به زیر پا گذاشتن همه ی این ارزش ها منجر گردید. به همین جهت اگر چه به زودی فقر جنگ بین الملل دوم جبران شد، این نوع نهضت ها باقی ماند.

اگزیستانسیالیسم فلسفی و انواع آن

اما از لحاظ فلسفی این جریان پیچیده تر است، آنچه که اگزیستانسیالیسم فلسفی می نامیم. در آلمان و در فرانسه دو رنگ مختلف به خود گرفت. در آلمان، ابتدا هوسرل مذهب فنومنولوژی را همچون مقدمه ای بر این مکتب تأسیس کرد و شاگردانش هیدگر و یاسپرس بیشتر از او سعی کردند جنبۀ فلسفی اگزیستانسیالیسم را به ثمر برسانند و در واقع حرف معروف هیدگر که می گوید: «فلسفه از افلاطون شروع شده و به من خاتمه می یابد» از لحاظی دور از حقیقت نیست. به این معنی که اگر مفهوم وجود را، چنان که از دوران قرون وسطی به بعد محدویت پیداکرد و به تدریج محدودتر شد تا صرفا به صورت یک مفهوم ذهنی درآمد تصور کنیم، مشاهده می کنیم که به جایی بیش از هیدگر نمی توان رفت و فلسفه به این معنا به هیدگر ختم می شود. ولی روی هم رفته فلاسفۀ اگزیستانسیالیست آلمان گرچه متوجه معنای وجود چنان که در حکمت و عرفان شرقی هست نشده اند، سعی کرده اند در دامن محدویت هایی که تاریخ فلسفۀ اروپا در پیش پایشان گذاشته است، یک نوع بعد متعالی حفظ کنند و متعاقب این بعد، ارزش هایی برای انسان و برای جامعۀ انسانی قائل شوند.
در فرانسه دو نوع اگزیستانسیالیسم وجود داشت: اگزیستانسیالیسم دینی که نمایندۀ آن گابریل مارسل و اگزیستانسیالیسم ضد دینی، که نمایندۀ آن سارتر و پیروان او هستند. یکی از خصایص این افراد این است که آنها بیشتر ادیب هستند و نقاد اجتماع. نوشته های ادبی آنها دارای ارزش هنری و ادبی است، از جمله تئاترهایی که نوشته اند و اشعاری که سروده اند و قصه ها و مقالات انتقادی و رمان هایی که نگاشته اند. آنها سعی کرده اند که به فلسفه جنبه ای ادبی و هنری بخشند، یعنی جنبه ای که با حیات هر روزه و با زیبایی و احساسات و عواطف انسان سر و کار دارد. اما تفاوت اساسی بین آنها این است که مارسل و اشخاصی مانند او بر این باورند که انسان تنهاست و روابط او با جهان و دیگران و خداوند قطع شده و «وجودی» که ما می گوییم «وجود» انسان فردی است، ولی می افزایند که بین این انسان و آن وجود متعالی که خداوند باشد، خندق و شکافی هست که انسان باید از آن بجهد و آنچه به انسان به عنوان یک موجود قهرمان و زنده ارزش می دهد، همین پرش از یک سو به سوی دیگر است.

مبانی ایمان در نزد کی یرکگارد

کی یرکگارد در برابر با وجود و حقیقت برقرار می کند، تحت تأثیر دو عامل است: یکی دین مسیح و دیگری فضای فکری حاکم بر دنیای جدید. تأثیر تعالیم مسیحیت بر تفکر وی از آنجاست که "حقیقت" به عنوان متعلق ایمان امری است، متناقض و پارادکسیکال که از حلول امر نامتناهی (خداوند) با امر متناهی (حضرت مسیح) شکل گرفته و عقل از توصیف و چگونگی آن عاجز است. از سوی دیگر فضای فکری حاکم بر تفکر دنیای جدید به گونه ای است که عقل در صدد تغییر و تسخیر عالم بوده و در این مسیر ایمان و دین را نیز پشت سر گذارده و این گذر را مرحله ای از مراحل رشد خود به شمار آورده است. در حالی که به زعم کی یرکگارد این ادعای عقل مدرن هم با واقعیت ناسازگار است و هم با حقیقت دین مسیح. از حیث واقع بینی، حقیقت به اندیشه درنمی آید، زیرا حقیقت و هستی محض خود احاطۀ بر ما دارد و ادعای گذر و احاطۀ بر آن بوسیلۀ عقل انسانی ادعایی گزاف است. از منظر دینی نیز حقیقت عبارت است از حلول امر نامتناهی در امر متناهی که عقل در تقرب به آن دچار تناقض شده و راهی به آن ندارد. کی یرکگارد با علم به این مقدمات در صدد است تا با سلاح و شور ایمانی با حقیقت نسبت برقرار کند. زیرا یافته های علمی و عقلی از سویی شأنی بیرونی داشته و از طرف دیگر این یافته ها دائما در معرض تغییر و تخمین بوده و نمی توان با آنها نسبتی یقینی با حقیقت برقرار کرده و سعادت ابدی خویش را بر آنها بنیان نهاد. بنابراین باید برای در امان ماندن از آفات تحقیقات علمی، تاریخی و فلسفی به عرصۀ درون پناه برد و با سیر در آن به حقیقت تقرب جست. در این سیر باطنی است که انسان با ایمان به امکانات مثبت و منفی وجود خویش پی برده و از آنها در جهت چگونگی تقرب به حقیقت استفاده می کند.
ظهور امکانات مثبت وجود انسان هنگامی است که حدود فعالیت و تلاش جنبه های تناهی او در نسبت با حقیقت ثابت شود. یعنی هنگامی که عقل در نسبت برقرار شده اش با حقیقت به ناتوانی درک خویش از آن پی برد در این لحظه است که نومیدی سراسر وجود فرد را فراگرفته و در این آنات نومیدی است که شور و شوق ایمانی متولد می شود. ایمان شوری است الهام بخش هر آن چیزی است که در اعمال ما بزرگ و هر آن چیری که در اندیشه های ما نامتناهی است. و با این شور است که جنبه سرمدی و ازلی وجود ما به فعلیت می رسد و با ظهور این جنبه ازلی است که آدمی در پیشگاه خداوند حضور یافته و به مقام انسانیت و فردیت رسیده و از جماعت عامه جدا می شود. اما شور ایمانی فی البداهه در انسان ظهور نمی یابد، بلکه در انسان باید مراحل سه گانه ای را طی کرده تا شوق ایمان و برق یقین بر صحنۀ وجود وی آشکار شود. کی یرکگارد این مراحل را به صورت زیر ترسیم می کند.

منزل استحسان در نزد کی یرکگارد
شخص استحسانی، زندگی آمیخته با لاقیدی، خوش گذرانی، جمال پرستی و زیبایی طلبی دارد و از این رو خود را مستلزم به هیچ وظیفه ثابتی ندانسته و از انتخاب گریزان است. اراده فرد به دلیل انتشار امیالش از دست او خارج است، فرد چون از تکلیف و مسئولیت که حاصل اراده مستحکم است، تهی است از تأهل گریزان است، چرا که تأهل آدمی را به وفاداری و توجه به یک شخص معین دعوت کرده که اجابت آن از عهده فردی برنمی آید که ابن الوقت بوده و لحظه ها سرنوشت او را رقم می زنند، چرا که او در آناتی سرگردان است که زاییده لذات مشاهدات امور جسمی و هنری است. و چون با ذهنش با کثرات مواجه است، تقرری نداشته و تفکر با وجود او درگیر نیست. او هنوز اختیار و اراده نکرده که چه باشد و در عالم هست بودن وارد نشده است، بلکه در دایره امکان و نمودها سرگردان است.

منزل اخلاق در نزد کی یرکگارد
در متزل اخلاق، تکلیف و جدیت رخ می دهد، از این رو فرد در فکر اختیار کار و تأهل، که دو مظهر ثبات، وفاداری و مسؤلیت هستند، می افتد. در این وادی "اراده" فرد از زیر هجوم کثرات حسی و لذات متنوع سربرآورده و با توجه به امور واحد و کلی خود را جمع کرده و مهیای عملی استوار می گردد. فرد اخلاقی در لحظه یقظه و بیداری از جهتی با تأثیر کثرات بیرون از خود نسبت دارد و از سوی دیگر با میل باطنی و اخلاقیی که معطوف به دیگران است. در این منزل فرد از نسبت اول که بیرونی بودن مفرط است، رهیده و با تصمیم اخلاقی و قبول مسؤلیت اجتماعی میان ظاهر و باطن خود تعادل برقرار می کند. فرد اخلاقی با پایبندی به قانون خانوادگی و اجتماعی در واقع نیت باطنی خود را برای همگان آشکار نموده و موفق به جمع و تألیف میان عام و خاص می گردد.
اما خوش طبعی و طیبت حیات اخلاق، خود نشان از آرامشی دارد که در دل خود طوفانی نهفته دارد، زیرا در لحظاتی ممکن است از دل همین مسؤلیت های اخلاقی، تکالیفی رخ نماید که حیات خوش اخلاقی فرد را مختل و او را با اضطراب همراه نماید. این لحظات نشان دهنده وضع استثنایی هستند، که در آن اخلاق به حالت تعلیق در می آید. در این وضع فرد مستأصل شده و خیر و صواب بر خلاف تکلیف و عقل به نظر آمده و جمع و تألیف میان آنها ممکن نیست و او در حالتی تناقض آمیز و محال قرار گرفته، ود موقف است که آماده پرتاب و جهش می شود، و اگر خود را درگیر این محال نکند در منزل اخلاق خود را زندانی و به تباهی خواهد کشاند.

منزل ایمان در نزد کی یرکگارد

در منزل اخلاق، رسالت فرد این بود که با انجام وظایف درونی خود نسبت به خود و دیگری خود را به نحو بیرونی بیان نماید، اما «پارادکس ایمان این است که درون بودی وجود دارد که با برون بود قابل قیاس نیست.... در اینجاست که فرد برتر از کلی و ایمان برتر از عقل و اخلاق قرار می گیرد، زیرا فرد در تکلیف ایمانی همانند اخلاق در برابر همگان نیست، بلکه فرد به مثابه فرد و به طور مطلق در برابر مطلق رابطه پیدا می کند. و اگر تکلیف مطلق باشد، اخلاق به نحو نسبی تنزل یافته است.... در داستان ابراهیم پارادکسی از این گونه داریم، از دیدگاه اخلاقی رابطه ابراهیم با اسحاق در "حکم" بیان می شود و آن این است که پدر باید پسرش را دوست داشته بدارد، اما این رابطه اخلاقی در مقابل خدا به مرتبه ای نسبی تنزل یافته است.... پارادکس ایمان "حد وسط"، یعنی "کلی" را از دست می دهد. ایمان از یک سو اعلا درجه خودپرستی است (انجام آن کار برای خود) و از سوی دیگر بیات مطلق ترین ایثار (انجام آن کار برای خدا). ایمان نمی تواند از طریق واسطه به کلی (امر اخلاقی و عقلی) تبدیل شود، زیرا با این کار نابود می شود، ایمان پارادکس است و شخص نمی تواند خود را برای هیچ کس قابل فهم کند.... یک شهسوار ایمان مطلقا نمی تواند دیگری را یاری کند. یا فرد با پذیرش بار پارادکس شهسوار ایمان می شود، یا هرگز سهشوار ایمان نخواهد شد. در این وادی ها همراهی مطلقا نامتصور است.»