مکاتب فلسفه تاریخ در عصر جدید

مقدمه

موضوع اصلى مورد مطالعه تاریخ گذشته اى است که داراى اهمیت باشد، در این معنا مى توان افعال و اعمال افراد و نهادهایى که بر تجربه بشر و سیر تحول تمام جوامع تاثیر گذاشته اند را واجد اهمیت تلقى کرد. تاریخ در مفهوم سنتى عمده معطوف به اقدامات حکومت ها، فرمانروایان و جنگ و ستیز میان آنها بوده است؛ یعنى تاریخ سیاسى و دیپلماتیک. در یکصد سال گذشته، حوزه و دامنه علایق تاریخ گسترش یافته و تاریخ، افکار و عقاید و الگوها و تمایلات موجود در حیات اجتماعى و اقتصادى که به طور کامل بر جامعه تأثیر مى گذارند یا آن را متمایز مى کنند را نیز شامل شده است.

روش شناسى در تحقیقات تاریخی
تحقیق در تاریخ و تألیف آثار مستلزم کسب توانایى ها و قابلیت هاى فکرى منحصر به فردى است. مورخ مى بایست براى نیل به حقیقت از تجربه و تحلیل به عنوان ابزارى مؤثر در کند و کاو در منابع و نیز از قدرت ترکیب و تلفیق (سنتز) براى در کنار هم قرار دادن (آگاهى هاى موجود در منابع) بهره جوید تا روایتى معقول و معنادار بیافریند. مورخ به عنوان یک عالم مى بایست ذهنى انتقادى داشته باشد و نیز ارزش و جایگاه منابع و طرق بهره بردن از آن ها را آموخته باشد. مورخ به عنوان یک هنرمند نیازمند کسب توانایى هاى ادبى و قدرت تخیل و تصور براى درک و دریافت روابط و مناسبات پیچیده و گسترده موجود در تاریخ است. مورخان بزرگ افراد بسیار متبحرى بودند که مى توانستند از دانش خود در جهت مطالعه بسترها، امور تطبیقى، و درک پیچیدگى ها و ارتباط درونى اطلاعات دیگر رشته ها، استفاده نمایند.

فلسفه تاریخ

این نظر که تاریخ یک کل معنادارى را تشکیل مى دهد مختص اندیشه غربى از صدر مسیحیت تا قرن بیستم بوده و فصل ممیزه برداشت هاى غربى از تاریخ با تفکر دورى خاور نزدیک پیش از مسیحیت، و نیز با اندیشه هاى غیر غربى و بخش اعظم اندیشه هاى یونان باستان است. نوشتجات پیامبرانه عهد عتیق، تاریخ را حرکتى جهت دار به سوى هدفى موعود مى داند. دیدگاه مسیحیت قرون وسطى، که به بهترین وجه در کتاب شهر خداى سنت اگوستین آمده است، تاریخ را به مثابه نمایش رستگارى انسان تلقى مى کند. اما در تاریخ هرگز به تحقق این وعده بر نمى خوریم، بلکه تنها در وراى تاریخ است که تحقق آن را شاهدیم؛ ایده اى که بعدها در قرن بیستم، متفکران پروتستان نظیر رینولد نیبور آن را پى گرفتند.
عصر روشنگرى، برداشت مسیحیت از مشیت الهى را عرفى کرد، اما گفتگو از تاریخ به منزله فرایندى در جهت رستگارى بشر ادامه یافت و به عقلانیت فزاینده تفکر انسان و حیات اجتماعى انسان انجامید. ما مى توانیم میان سه نوع بسیار متفاوت از فلسفه نظرى تاریخ در قرون 18 و 19 تمایز قایل شویم. این سه عبارتند از: پوزیتیویسم، ایده آلیسم آلمانى و تاریخى گرى یا مکتب اصالت تاریخ؛ اگر چه این اصطلاحات تا قرن نوزدهم عملا کاربردى نداشت. نوع چهارم فلسفه نظرى تاریخ، مارکسیسم است که عناصر اصلى آن ماخوذ از اندیشه پوزیتیویستى و ایده آلیستى است.

پوزیتیویسم

حس گرایى جان لاک بود به امکان ارائه علمى درباره جامعه به گونه اى که روش ها و تعمیم هاى آن همانند علوم طبیعى باشد و قوانین تکامل تاریخى را قاعده مند کند عقیده داشت. پوزیتیویسم آن گونه که توسط اگوست کنت گسترش یافت بر این عقیده بود که تمام حیطه هاى دانش بشرى رفته رفته مرحله تفکر الهیات مابعدالطبیعى و پس از آن متافیزیک نظرى را پشت سرگذاشته و به مرحله دانش تجرى «اثباتى» یا علمى مى رسند. علاوه بر آن، پوزیتیویسم بر آن بود که پیشرفت دانش این نکته را آشکار خواهد ساخت که واقعیت تابع قوانین علمى تکامل بوده و ظهور علم جامعه، یعنى آخرین قلمرو شناخت یا دانش که باید اثباتى باشد پایه و اساسى براى سامان علمى جامعه انسانى فراهم خواهد ساخت. متفکرانى با آرمان هاى سیاسى گوناگون نظیر مارکى دو کندورسه، کنت و هربرت اسپنسر بر این امر توافق داشتند که این تکامل نه تنها در پیشرفت فنى و مادى، بلکه در آزادى بشر از خرد ستیزهاى تاریخ به ویژه جنگ نیز مى تواند، خود را نشان دهد.

ایده آلیسم آلمانى

ایده آلیسم آلمانى و تاریخى گرى در مقابل پوزیتیویسم، با صراحت تمام قلمرو علوم فرهنگى و تاریخ را از علوم طبیعى جدا مى کرد. ایده آلیسم آلمانى که برجسته ترین نمایندگانش کانت، فیخته و هگل بود، تاریخ را به منزله فرایندى مى دید که در آن انسان و نهادهاى اجتماعى به طور فزاینده اى با عقلانیت سازگارى مى یابد. هگل فرایند تاریخ را مطابق با منطق مى دانست. اما منطق در نزد هگل یک فرایند فکرى انتزاعى صرف نبود، بلکه یک جنبش یا ایده مطلق (absolute Idea) خود را از اندیشه انتزاعى صرف، به واقعیتى عینى که در نهادهاى انسانى تجلى پیدا کرده است مبدل مى سازد. هگل با کانت در این زمینه هم عقیده بود که فرایند فوق مطابق کنش ها و افعال برنامه ریزى شده انسان واقع نمى شود، بلکه به واسطه تضادها و تناقضات ذاتى موجود در جامعه صورت مى گیرد. هگل قائل به وجود نوعى تنش یا تصادم دیالکتیکى میان آن چه که واقعا موجود است با آن چه عقلا مى بایست موجود باشد، بود. از دید او عقلانیت ناقص نهادهاى موجود باعث نفى آن ها و ظهور نهادهاى جدید خواهد شد و این نهادها هر چند معرف مرتبه عالى ترى از عقلانیت هستند، اما در این مرحله نیز نقصان عقلانیت به نوبه خود باعث نفى نهادهاى جدید خواهد شد.

مارکسیسم

فردریک انگلس با رد ایده آلیسم هگل، به مفهوم دیالکتیک هگلى معناى انقلابى بخشیدند. مارکس در نوشته هاى اولیه خود در دهه 1840 بر این امر تاکید مى ورزید که انسان را مى بایستى به عنوان موجودى اجتماعى نگریست که پیوسته در محیط طبیعى و اجتماعى خود تغییراتى ایجاد مى کند. از دید مارکس، همانند هگل، کلید تحول تاریخى در کشمکش دیالکتیکى قرار دارد که به واسطه از خود بیگانگى انسان از «اصل» یا «انسانیت» خود به وجود آمده است. در نزد مارکس، از خود بیگانگى عمدتا معطوف به قلمرو افکار و اندیشه ها نمى شود، بلکه به عمل انسانى، و به ویژه به اقتصاد معطوف است. ماتریالیسم دیالکتیک موجود در نوشته هاى متاخر مارکس و انگلس به علم گرایى پوزیتیویسم قرن 19 نزدیک تر شد. آن ها تلاش کردند تا پیشرفت اجتماعى را در قالب هاى ماتریالیستى تبیین کنند، همانند تغییرات قانون مندى که از تناقض بین «زیربناى» اقتصادى جامعه (نیروهاى مولد) و «روبناى» شرایط مالکیت، نهادهاى سیاسى- اجتماعى، و ایدئولوژى ناشى مى شود. این تغییرات به فرجامى انسانى منتهى خواهند شد؛ یعنى تحقق جامعه بى طبقه اى که در آن «تکامل آزادانه هر فرد مبناى تکامل آزادانه همگان خواهد بود.»

تاریخ گرایى
تاریخ گرایى یا مکتب اصالت تاریخ، در مقابل پوزیتیویسم و ایده آلیسم آلمانى، دربردارنده مفهوم (note) ضد نظرى برجسته اى است. یوهان گاتفریدفن هردر در کتاب «اندیشه هایى درباره فلسفه تاریخ بشر» اندیشه سیر تک خطى در تاریخ را رد مى کند. از دید هردر تکامل هر ملتى مطابق با اصول تحول درونى همان ملت مى باشد؛ اصولى که در روحیه یگانه و منحصر به فرد همان ملت تجسم مى یابد و خود را در ادبیات، هنر، مذهب و نهادهاى اجتماعى نشان مى دهد. هدف و غایت بشر تحقق انسانیت خود است. اما این هدف خود را در پیشرفت به سوى غایت و سرانجامى ظاهر نمى سازد، بلکه تاریخ خود را در تکامل استعدادها و توانایى هاى ذاتى و طبیعى موجود در نبوغ هر ملتى متحقق مى سازد.
با این وجود، این امر به طور ضمنى اشاره به این دارد که تاریخ فرایندى عقلانى و معنادار مى باشد. طبق دیدگاه ویلهلم فون هومبولت هریک از تفردها اعم از اشخاص یا جوامع که تاریخ را مى سازد، تبارز عینى ایده اى واحد به شمار مى رود. لئوپولدفن رانکه بنیان گذار تحقیقات تاریخى نوین معتقد است که هر ملت (state) معرف یک «ذات و حقیقت معنوى» و یک «اندیشه الهى» است.
مفروضات روش شناختى تاریخ گرایى از سوى شمارى از مورخان و نظریه پردازان اجتماعى قرن 19 و 20 نظیر یوهان گوستاودرویزن ویلهلم دیلتاى، ارنست ترولچ و فردریک ماینکه شرح و بسط داده شد. آن ها استدلال مى کردند که چون علوم فرهنگى و تاریخ به اراده و نیات مى پردازند، از لحاظ روش اساسا با علوم طبیعى متفاوتند. اولى در جستجوى فهم و درک شهودى یک پدیده واحد است، در حالى که دومى در پى تعمیم بخشى هاى تبیینى از شباهت موجود در رفتار است. هرگونه تلاش براى فرو کاستن تاریخ به یک قالب یا الگو، به منظور به کار بستن مفاهیم و تعمیم ها براى افراد تاریخى، در واقع تخلف و نقض واقعیت موجود است. مورخ باید به گونه اى شهودى درباره واقعیت تاریخى به تامل بپردازد تا گذشته را احیا نموده و به تجربه مجدد در آورد. فرایند فهم و درک، فرایندى است ذهنى که در یک بستر تاریخى رخ مى دهد و نه تنها متضمن توانایى ها و استعدادهاى عقلانى ناظر تاریخى است، بلکه متضمن شخصیت کلى وى در درک شخصیت کلى یا روح موضوع مورد مطالعه تاریخى او است.
تمام شناخت ها و ارزش ها جریانى فرهنگى هستند. این دیدگاه مى بایست به ذهنیت باورى اخلاقى و معرفت شناختى منتهى شود. اما در این جا یک بحث نظرى در ارتباط با نظریه تاریخ گرایى کلاسیک مطرح مى شود. و آن این که فهم تاریخى امکان پذیر است، زیرا مورخ و موضوع مورد مطالعه وى هر دو بخشى از فرایندى هستند که پایه و اساس آن در اراده خداوند، یا از دید نویسندگان متأخر نظیر دیلتاى، در «جریان زندگى» است.

نظریه هاى دورى یا چرخه اى
در اواخر قرن 19 همزمان با این که تفکر اجتماعى چشم اندازى طبیعت گرایانه یافت، عقیده به تاریخ به عنوان یک فرایند معنادار به گونه اى فزاینده زیر سئوال رفت. اسوالد اشپنگلر معتقد بود که تاریخ مشتمل برشمارى از تمدن ها است که هر کدام در نوع خود بى نظیر بوده و همه این تمدن ها از زایش تا شکوفایى و زوال، ادوار تکاملى مشابهى را پشت سر مى گذارند. او در کتاب افول غرب (1922- 1918) با عقیده خودپسندانه تفکر ایده آلیستى و پوزیتیویستى آلمان که تمدن غرب را نقطه اوج تاریخ بشر مى دانست، درافتاد و خواستار برداشتى کوپرنیکى از تاریخ گردید؛ برداشتى که مطابق آن تمدن غرب صرفا یکى از بى شمار تمدن هاى بشرى به حساب مى آمد و از جایگاه مساوى با سایر تمدن ها برخوردار بود؛ تمدنى که در واقع از قبل روبه افول نهاده بود. فلاسفه کلاسیک قائل به پیشرفت، جهان وطنى، صلح گرایى، انسان گرایى و رشد علم و فن آورى را به عنوان محصول و برآیند تمدن مى دانستند؛ در حالى که اشپنگلر این ها را نشانه هاى فساد فرهنگى و پیروزى عقلانیت بى روح بر روحیه خلاق مى دانست.
آرنولد توین بى جبر گرایى افراطى اشپنگلر و نفى دموکراسى از جانب او را رد کرد. او در کتاب بررسى تاریخ (1954- 1934)، تاریخ را به عنوان یک فرایند مکشوف دانست که در آن هر تمدن تا زمانى به رشد و تعالى خود ادامه مى دهد که بتواند فعالانه به چالش هاى پیاپى پاسخ دهد، اما اگر نتواند به گونه اى موفقیت آمیز از عهده این چالش ها بر آید، محکوم به «شکست» است. با وجود این توین بى در نوشته هاى بعد از جنگ جهانى دوم دیگر بر این عقیده نبود که فروپاشى تمدن غرب قبلا اتفاق افتاده است. اکنون او بقاى غرب را وابسته به توانایى آن در برخورد با چالش هاى سیاسى و معنوى جنگ در عصر تکنولوژى هسته اى و جوامع توده اى مى دانست. وى به این نتیجه رسید که حداقل در حوزه دینى پیشرفت مداومى وجود دارد که موجب استعلاى تمدن مى شود.
اشپنگلر و توین بى تلاش مى کردند تا استدلال هاى خود را بر زمینه هاى علمى بنا نهند، از جمله این که اشپنگلر بر اساس قیاس بین دوره هاى حیات فرهنگ ها و ادوار حیاتى موجودات زنده بیولوژیک، و توین بى بر مبناى داده هاى تجربى استدلال مى کردند. با وجود این، استدلال مشابهى را که مى توان علیه پوزیتیویست ها و ایده آلیست هاى آلمانى انجام داد، مبنى بر این که آنان در صدد انطباق مدارک و شواهد تجربى گزینش شده با طرح از پیش تعیین شده تاریخ بودند، علیه نظریه پردازان ادوارى تاریخ نیز اقامه نمود.

گرایش هاى جدید

تا قرن بیستم بسیارى از نظریه پردازان نه صرفا معنامندى فرایند تاریخى، بلکه حتى نفس امکان شناخت تاریخى عینى را نیز زیر سئوال بردند. فیلسوف نئوکانتى، هاینرش ریکرت معتقد بود که شناخت تاریخى، ضمن آن که ضرورتا امر اختیارى ذهنى نیست، همواره نوعى ساخت ذهن ذهنیت پردازى هاى ما نسبت به گذشته است، نه بازسازى عملى گذشته. فیلسوف ایتالیایى، بندتوکروچه تاریخ را به مثابه باز آفرینى تجربه گذشته در ذهن مورخ توصیف مى کرد، و مورخ و فیلسوف انگلیسى، رابین جورج کالینگوود حتى فراتر از این رفت و چنین استدلال کرد که هدف خاص مورخ آن است که افکار عاملان تاریخ را در ذهن خود مجسم و زنده کند. بروز این تحولات در اندیشه تاریخى به ویژه در دنیاى انگلیسى زبان باعث تغییر فلسفه نظرى تاریخ به فلسفه انتقادى تاریخ، یعنى تحلیل معضلات دانش تاریخى شد.
بدین ترتیب بود که از اواسط قرن بیستم، ذهن بسیارى از فیلسوفان معطوف به مسایلى از این دست شد:
الف) تبیین در تاریخ (کارل گوستاو همپل، کارل پوپر، ویلیام درى، مایکل اسکرایون)
ب) مسئله عینیت در دانش و شناخت تاریخى (ارنست نیگل، آرتور، ریمون آرون) اگر چه فلسفه انتقادى تاریخ در واقع هیچ تفاوتى از فلسفه علم یا معرفت شناسى (نظریه شناخت) ندارد، با این حال، مسایل مربوط به روش، شناخت، واقعیت و ارزش که از جمله علایق اصلى فلسفه نظرى تاریخ است نیز در آن مطرح مى شود. در حقیقت، فلسفه انتقادى تاریخ، فلسفه نظرى تاریخ را وادار مى سازد تا پیش فرض هاى نظرى خود را مورد باز بینى مجدد قرار دهد.
با وجود این نه عقیده به جهت دار بودن تاریخ از بین رفته و نه این برداشت پوزیتیویستى که جهت مذکور در تشکیلات عقلانى حیات نهفته است، زایل شده است. از دید جامعه شناس آلمانى، ماکس وبر، این فرایند عقلانى شدن در کل تاریخ غرب نفوذ کرده است، به این صورت که در سطح فکرى، به اسطوره زدایى مداوم و علمى شدن تمام جهان بینى ها و در سطح نهادى، به عقلانى شدن یا دیوان سالارى فزاینده در راستاى کارآمدى انجامیده است، اما این تحول معرف هیچ گونه پیشرفت اخلاقى نبوده است. حال عقل نه به عنوان کلید هنجارها، بلکه به مثابه یک ابزار تحلیلى تلقى مى شود و همان طور که اشپنگلر نیز گفته است، پیوندهاى ما قبل عقلانى، جامعه را نابود مى سازد. بنا به نظر یکى دیگر از جامعه شناسان آلمانى، کارل مانهایم، عقلانى شدن کارکردى زندگى مدرن، به رهایى رو به تزاید نیروهاى غیر عقلانى منجر مى شود. این دیدگاه بدبینانه نسبت به تاریخ در مجادله فروید که تمدن را اساسا در نزاع با طبیعت غریزى انسان مى دانست نیز منعکس است. تمدن تمایل انسان را براى کسب لذت سرکوب مى کند، اما نفس سرکوب نیروهاى مخرب غریزه مرگ که تهدید کننده است را شدت مى بخشد.
متفکران نئوفرویدى نظیر نورمن براون و هربرت مارکوزه که تحت تأثیر اندیشه هاى مارکس جوان بودند، به بیگانگى کامل انسان در یک جامعه بیش از پیش صنعتى اشاره مى کردند و درباره امکان تحقق تمدن غیر سرکوبگر اندیشه و تامل مى کردند، اما آن ها بر خلاف مارکس، بر این عقیده نبودند که در یک جامعه از نظر فنى پیشرفته، با ابزار پیچیده سلطه آن، تناقضات موجود در جامعه مستقر، نیروهاى تاریخى آزادى بخشى را خواهد آفرید که موجب تحول آن خواهند شد. دیگران نظیر متفکر فرانسوى، ریمون آرون، کمتر بدبین بودند. آنها گسترش تمدن صنعتى غرب را که عقلانى شدن سازمان اجتماعى را در پى داشت براى کل جهان در نظر مى گرفتند. این امر از سوى متفکران پوزیتیویست قرن 19 پیش بینى شده بود، اما متفکران جدید، بر خلاف آنان، امکان کنار گذاشتن بقایاى عدم عقلانیت از حوزه سیاسى را زیر سئوال مى بردند.