شبهه درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از زنده کردن مردگان

اصل شبهه

برخی بر اساس مبانی نقلی شبهه ای را در مورد داستان حضرت ابراهیم (ع) ذکر نموده اند. خداوند در قرآن می فرماید: «و إذ قال إبراهیم رب أرنی کیف تحی الموتى؛ و آن گاه که ابراهیم گفت: پروردگارا! به من بنما که مردگان را چگونه زنده مى کنى؟» (بقره/ 260) برخى از مفسرین می گویند ابراهیم (ع) درخواست علم به کیفیت احیا را نموده نه دیدن آن را. در این آیه چیزى که دلالت کند بر اینکه خدا دستور زنده کردن به ابراهیم (ع) داده باشد نیامده، و همچنین آیه دلالت ندارد بر اینکه ابراهیم (ع) این کار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنین و چنان کرده باشد، چون هر فرمان و امرى به منظور امتثال صادر نمى شود، بلکه ممکن است یک خبرى را به صورت امر و دستور بیان کنند، مثل اینکه کسى از شما بپرسد جوهر خودنویس را چگونه درست مى کنند؟ و شما در پاسخ بگویى فلان چیز و فلان چیز را بگیر و آنها را چنین و چنان کن تا جوهر درست شود و منظور شما در حقیقت امر و دستور نیست، بلکه مى خواهى خبر دهى که مرکب را اینگونه درست مى کنند.
آن گاه گفته اند در قرآن چه بسا از خبرها که به صورت امر آمده است و در حقیقت، کلام در این آیه مثلى است براى زنده کردن مرده و معنایش این است که چهار رقم مرغ بگیر، و نزد خود نگه دار، به طورى که هم تو با آنها انس بگیرى و هم آنها با تو مانوس شوند، به طورى که هر وقت صداشان بزنى پیش تو بیایند، چون مرغان از سایر حیوانات زودتر انس مى گیرند، آن گاه هر یک از آنها را بر سر یک کوهى بگذار، و سپس آنها را یکى یکى صدا کن، مى بینى که به سرعت نزدت مى آیند، بدون اینکه جدایى کوه ها و دورى مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نیز چنین است، وقتى بخواهد مردگانى را زنده کند، با کلمه تکوین آنها را صدا مى زند، و مى فرماید زنده شوید، و زنده مى شوند، بدون اینکه تفرق اجزاى بدن آنها مانع شود، همان طور که در آغاز خلقت به همین نحو موجودات را آفرید، و به آسمانها و زمین فرمان داد: «ائتیا طوعا أو کرها؛ باید بیائید چه بخواهید و چه نخواهید.» و موجودات در پاسخ عرضه داشتند: «أتینا طائعین؛ با رغبت آمدیم.» (فصلت/ 11) آن گاه پنج دلیل بر گفتار خود آورده و مى گویند:
دلیل اول: در خود آیه است که مى فرماید "فصرهن" چون معناى این کلمه چنین است: آنها را متمایل کن یعنى میل آنها را به سوى خود ایجاد کن و این همان ایجاد انس است، شاهد ما بر اینکه معناى آن چنین است، متعدى شدن و مفعول گرفتن کلمه به حرف الى است، چون فعل صار- یصیر وقتى با این حرف متعدى شود معناى متمایل کردن از آن فهمیده مى شود و اینکه مفسرین گفته اند به معناى تقطیع و تکه تکه کردن است، و در آیه معنایش این است که مرغان را بعد از سر بریدن قطعه قطعه کن، با متعدى شدن به وسیله حرف الى سازگار نیست، و اما اینکه بعضى گفته اند کلمه الیک متعلق به جمله خذ است، نه به جمله فصرهن و معنایش این است که چهار مرغ براى خود اختیار کن و آنها را قطعه قطعه کن، معنایى است خلاف ظاهر کلام.
دلیل دوم: از ظاهر آیه بر مى آید هر چهار ضمیر در این کلمات یعنى صرهن و منهن و ادعهن و یاتینک یک مرجع دارند و آن کلمه طیور است، و بنا به گفته ما هر چهار ضمیر به طیر بر مى گردد، ولى بنا به گفتار دیگران، لازم مى آید این وحدت مرجع، از بین برود، یعنى دو ضمیر اول به طیور و سومى و چهارمى به اجزاى آنها برگردد تا معنا چنین شود: «آنها را قطعه قطعه کن، و از مجموع آنها بر سر هر کوهى مقدارى را بگذار، آن گاه آنها را تک تک صدا بزن، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن، پس آن خروس نزدت مى آید.» ولیکن این خلاف ظاهر آیه است، که بین ضمیرها تفرقه بیندازیم.
دلیل سوم: نشان دادن کیفیت خلقت، اگر به این معنا باشد که خدا نشان بدهد که چگونه اجزاى به باد رفته مرده اى را جمع مى کند، و به صورت اولش بر مى گرداند چنین منظورى با قطعه قطعه کردن چهار مرغ، و درهم آمیختن آنها با یکدیگر و قرار دادن هر جزئى از مجموع را بر سر کوهى حاصل نمى شود، چون در چنین فرضى چگونه تصور مى شود که شخصى حرکت ذره ذره هاى بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگى هاى آنها را مشاهده کند که دارند به یکدیگر وصل مى شوند. و اگر به این معنا باشد که خدا شخص را بر کنه کلمه تکوینى خود که همان اراده الهیه اوست و گوینده آن کلمه و حقیقت آن هم همان هستى موجودات مى باشد، آگاهى و احاطه بدهد. چنین چیزى به حکم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امرى غیر ممکن است، زیرا نه بشر مى تواند به کنه هستى موجودات احاطه یابد، و نه صفات خدا کیفیت مى پذیرد، تا ابراهیم نشان دادن آن را درخواست کند.
دلیل چهارم: جمله "ثم اجعل" به خاطر کلمه "ثم" سپس دلالت بر بعدیت دارد، و این بعدیت با معنایى که ما براى صرهن کردیم، و آن را به معناى مانوس شدن گرفتیم مناسب تر است، و همچنین خود کلمه صرهن با آن معنا سازگار است، نه با سر بریدن و گوشت و استخوان آنها را کوبیدن.
دلیل پنجم: اگر منظور خداوند متعال، آن معنایى باشد که سایر مفسرین گفته اند، مناسب تر آن بود که آیه شریفه با اسم قدیر ختم شود، نه با دو اسم عزیز و حکیم براى اینکه عزیز به معناى قادرى است که دسترسى به او ممکن نباشد.

عناصر منطقی شبهه:
1- داستان حضرت ابراهیم (ع) در قرآن ذکر شده است.
2- برخى از مفسرین می گویند: ابراهیم (ع) درخواست علم به کیفیت احیا را نموده نه دیدن آن را.
3- این با متن و تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم (ع) جور در نمی آید.

پاسخ به شبهه فوق

آیه: «أرنی کیف تحی الموتى» بر چند نکته دلالت دارد.
نکته اول اینکه: ابراهیم خلیل (ع) از خداى تعالى درخواست دیدن زنده نمودن را کرد، نه بیان استدلالى، زیرا انبیاء (ع) و مخصوصا پیغمبرى چون ابراهیم (ع) مقامشان بالاتر از آن است که معتقد به قیامت باشند، در حالى که دلیلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل کنند، چون اعتقاد به یک امر نظرى و استدلالى احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل، اعتقاد تقلیدى و یا ناشى از اختلال روانى و فکرى خواهد بود در حالى که نه تقلید لایق به ساحت پیغمبرى چون آن جناب است، و نه اختلال فکرى، علاوه بر اینکه ابراهیم (ع) سؤال خود را با کلمه کیف ادا کرد، که مخصوص سؤال از خصوصیات وجود چیزى است، نه از اصل وجود آن، وقتى شما از مخاطب خود مى پرسید که آیا زید را همراه ما دیدى؟ سؤال از اصل دیدن زید است و چون مى پرسى زید را چگونه دیدى؟ سؤال از اصل دیدن نیست، بلکه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است، پس معلوم شد که ابراهیم (ع) درخواست روشن شدن حقیقت کرده، اما از راه بیان عملى، یعنى نشان دادن، نه بیان علمى به احتجاج و استدلال.
نکته دوم اینکه: آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه ابراهیم (ع) درخواست کرده بود که خدا کیفیت احیا و زنده کردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد: چگونه مرده را زنده مى کنى؟ و این سؤال مى تواند دو معنا داشته باشد، معناى اول اینکه چگونه اجزاى مادى مرده، حیات مى پذیرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شکل مى گیرد؟ و خلاصه اینکه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده کردن آنها تعلق مى گیرد؟
معناى دوم اینکه: سؤال از کیفیت افاضه حیات بر مردگان باشد، و اینکه خدا با اجزاى آن مرده چه مى کند که زنده مى شوند؟ و حاصل اینکه سؤال از سبب و کیفیت تاثیر سبب است، و این به عبارتى همان است که خداى سبحان آن را ملکوت اشیاء خوانده و فرموده: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون* فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء؛ امر او هر گاه چیزى را بخواهد ایجاد کند تنها به این است که به آن بگوید: باش و او موجود شود، پس منزه است خدایى که ملکوت هر چیزى به دست اوست.» (یس/ 82- 83)
منظور ابراهیم (ع)، سؤال از کیفیت حیات پذیرى به معناى دوم بوده، نه به معناى اول، به چند دلیل، دلیل اول، اینکه گفت: «کیف تحی الموتى» بضم تاء که مضارع از مصدر احیاء است یعنى مردگان را چگونه زنده مى کنى؟ پس از کیفیت زنده کردن پرسیده، که خود یکى از افعال خاص خدا و معرف او است، خدایى که سبب حیات هر زنده اى است و به امر او هر زنده اى زنده مى باشد، و اگر گفته بود: «کیف تحی الموتى» به فتح تاء یعنى چگونه مردگان زنده مى شوند، در این صورت سؤال از کیفیت حیات پذیرى به معناى اول یعنى کیفیت جمع شدن اجزاى یک مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده. اگر سؤال از کیفیت حیات پذیرى به معناى اول بود، باید عبارت آن «کیف تحی الموتى» به فتح تاء بود نه به ضم آن.
دلیل دوم اینکه: اگر سؤال آن جناب از کیفیت حیات پذیرى اجزا بود، دیگر وجهى نداشت که این عمل به دست ابراهیم (ع) انجام شود، و کافى بود خداى تعالى در پیش روى آن جناب حیوان مرده اى را زنده کند.
دلیل سوم اینکه: اگر منظورش سؤال از کیفیت حیات پذیرى به نحو اول بود جا داشت در آخر کلام بفرماید: «أعلم أن الله على کل شی ء قدیر» نه اینکه بفرماید: «و اعلم أن الله عزیز حکیم» چون روش قرآن کریم این است که در آخر هر آیه از اسماء و صفات خداى تعالى، آن صفتى را ذکر کند که متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده کردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حکمت، چون عزت و حکمت (که اولى عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را که دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومى عبارت است از محکم کارى او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده براى گرفتن حیات و افاضه او (دقت فرمائید).
از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرین روشن شد، که گفته اند ابراهیم (ع) در جمله "رب أرنی" از خداى تعالى درخواست علم به کیفیت احیا را کرده، نه دیدن آن را، و پاسخى هم که در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.

بى اعتبارى آن نظریه و پاسخ به دلائل پنجگانه آن

سؤال و درخواست ابراهیم (ع) «أرنى؛ نشانم بده» و جمله «کیف تحیى الموتى؛ چگونه مردگان را زنده مى کنى.» و دستور خداى تعالى به اینکه این عمل به دست خود ابراهیم (ع) انجام گیرد، هیچ یک از اینها با معنایى که اینها براى آیه ذکر کردند نمى سازد، علاوه بر اینکه کلمه جزء در جمله سپس بر سر هر کوهى جزئى از آنها را بگذار ظهور در جزء تک تک هر مرغى دارد، نه در اینکه یک مرغ را سر آن کوه، و یکى دیگر را سر کوهى دیگر بگذار.
و اما پنج دلیلى که بر گفتار خود آورده اند هیچ یک درست نیست.
اما جواب از دلیل اول: معناى کلمه صرهن همان قطعه قطعه کردن است، و اگر با حرف الى متعدى شده و مفعول بگیرد دلیل بر آن نیست که به معناى متمایل کردن باشد، بلکه براى این است که کلمه نامبرده علاوه بر معناى قطع کردن متضمن معناى به طرف خود کشیدن نیز هست، هم چنان که در جمله "الرفث إلى نسائکم" کلمه رفث متضمن معناى افضاء هم بوده و با حرف الى متعدى شده است.
و اما جواب دلیل دوم: این است که ما نیز تمامى ضمیرهاى چهارگانه را به طیور بر مى گردانیم، و اگر بپرسى چطور ضمیر سومى و چهارمى را به طیور بر مى گردانى؟ با اینکه از طیور تنها اجزایش مانده و صورتش به کلى از بین رفته، ما نیز عین این سؤال را از شما مى کنیم، که در آیه: «ثم استوى إلى السماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین؛ سپس آهنگ [آفرينش] آسمان كرد و آن بخارى بود پس به آن و به زمين فرمود خواه يا ناخواه بياييد آن دو گفتند فرمان‏پذير آمديم.» (فصلت/ 11) چگونه ضمیر هى و ها را به آسمان بر مى گردانید، در حالى که آن روز از آسمان تنها ماده دودى شکلش وجود داشت و صورت آسمانى به خود نگرفته بود و چگونه ضمیر له در آیه: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» (یس/ 82) را به شى ء بر مى گردانید؟ در حالى که قبل از کلمه کن یعنى ایجاد موجودات، چیزى موجود نبوده، تا ضمیر به آن بر گردد.
حقیقت این است که تنها در خطاب هاى لفظى است که باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب هاى تکوینى قضیه درست بر عکس است، یعنى وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب هاى تکوینى همان ایجاد است، و معلوم است که تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پدید نمى آید، چون وجود، فرع بر ایجاد است، هم چنان که در آیه «أن نقول له کن فیکون» (نحل/ 40) کلمه فیکون اشاره به وجود شى ء است که متفرع شده بر کلمه کن که همان ایجاد است.
اما جواب دلیل سوم: این است که ما طرف دیگر و شق دوم را قائلیم، و مى گوئیم سؤال از کیفیت فعل خداى سبحان و احیاى او است، نه از کیفیت حیات پذیرى ماده و اینکه گفتند بشر نمى تواند به کنه اراده الهى پى ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دلیل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان)، در پاسخ مى گوئیم اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات، صفتى است مانند خالقیت و رازقیت و امثال آن که از فعل خدا انتزاع مى شود. و آن که دست بشر بدان نمى رسد ذات متعالیه خداست، هم چنان که خودش در کلام مجیدش فرمود: «و لا یحیطون به علما؛ احاطه علمى به او نمى یابند.» (طه/ 110)
پس اراده صفتى است که از فعل خدا انتزاع مى شود، و آن فعل عبارت است از ایجاد که با وجود هر چیزى متحد است، و عبارت است از کلمه کن در آیه «ان تقول له کن فیکون» و خداى سبحان در دنباله این آیه فرموده: این کلمه عبارت است از ملکوت هر چیز: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء» (یس/ 83) از سوى دیگر صریحا فرموده: ملکوت خود را به ابراهیم نشان دادیم، «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض و لیکون من الموقنین؛ این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم (براى اینکه چنین و چنان شود) و نیز براى اینکه او از صاحبان یقین گردد.» (انعام/ 75) و یکى از ملکوت آسمانها و زمین، همین زنده کردن مرغان نامبرده در آیه است.

منشا این شبهه

منشا این شبهه و نظائر آن چیست؟ منشا آن این است که این دانشمندان گمان کرده اند که خواستن ابراهیم از طیور و گفتن عیسى (ع) به مردگان هنگام زنده کردن آنها به اینکه برخیز به اذن خدا، و نیز جریان یافتن باد به امر سلیمان و سایر معجزات که در کتاب و سنت از آنها نامبرده شده، اثرى است که خداى تعالى در الفاظ این پیامبران قرار داده، یعنى اثر و خاصیت خود الفاظ آنهاست و یا اثرى است که خدا در ادراک تخیلى آنان نهاده، و الفاظشان بر آن ادراک تخیلى دلالت مى کند، نظیر ارتباط و نسبتى که میان الفاظ عادى ما با معانى آن دارد، و این نکته بر آنان پوشیده مانده که این تاثیر، نه مربوط به الفاظ انبیاء است، نه به اراده آنان که الفاظ حاکى از آن است، بلکه مربوط به اتصال باطنى آن حضرات به قوه قاهره و شکست ناپذیر خدا و قدرت مطلقه و غیر متناهى او است، همه کاره و فاعل حقیقى معجزات، این ارتباط است. براى ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند، 1- مرتبه حس 2- مرتبه خیال، 3- مرتبه تعقل.

مرتبه حس
عبارت است از آن صورى از اشیاء که در حال مواجهه و یا مقابله و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکى از حواس پنجگانه (یا بیشتر) در ذهن منعکس مى شود، مثلا هنگامى که انسان چشمها را باز نموده و منظره اى را که در برابرش موجود است تماشا مى کند، تصویرى از آن منظره در ذهنش پیدا مى شود و آن تصویر همان حالت خاصى است که انسان حضورا و وجدانا در خود مشاهده مى کند و آن را دیدن مى نامیم، یا آنکه در حالى که کسى صحبت مى کند و صداى وى به گوشش مى رسد حالت دیگرى را در خود مشاهده مى نماید که آن را شنیدن مى نامیم و...

مرتبه خیال
پس از آنکه ادراک حسى از بین رفت اثرى از خود در ذهن باقى مى گذارد و یا به تعبیر قدماء پس از پیدایش صورت حسى در حاسه، صورت دیگرى در قوه دیگرى که آن را خیال یا حافظه مى نامیم، پیدا مى شود و پس از آنکه صورت حسى محو شد، آن صورت خیالى باقى مى ماند و هر وقت انسان بخواهد، آن صورت را احضار مى نماید و به اصطلاح به این وسیله آن شى ء خارجى را تصور مى کند...

مرتبه تعقل
ادراک خیالى چنان که دانستیم جزئى است یعنى بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست، لیکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئى، قادر است یک کلى بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد، به این ترتیب که پس از آنکه چند فرد را ادراک نمود، علاوه بر صفات اختصاصى هر یک از افراد به پاره اى از صفات مشترکه نائل مى شود... که بر افراد نامحدودى قابل انطباق باشد، این نحوه از تصور را تعقل یا تصور کلى مى نامند.
اما جواب از دلیل چهارمشان این است که معناى تراخى و تدریج که از کلمه ثم استفاده مى شود همانطور که با معناى تربیت مرغان و مانوس کردن آنها تناسب دارد، با معناى ذبح کردن و کوبیدن و جدا کردن اعضاى آنها از یکدیگر و گذاشتن هر قسمتى از آن اجزاى کوبیده شده را بر سر یک کوه نیز تناسب دارد، و مطلب بسیار روشن است.
اما جواب از دلیل پنجمشان این است که عین این اشکال به خودشان بر مى گردد، براى اینکه حاصل اشکالشان این بوده که خدا کیفیت زنده کردن را با بیان علمى براى ابراهیم (ع) بیان کرده نه با ارائه و نشان دادن حسى. به ایشان مى گوئیم در این صورت آیه باید با صفت قدرت ختم شود نه عزت و حکمت، در حالى که در سابق توجه فرمودید که گفتیم مناسب تر همین است که با صفت عزت و حکمت ختم شود نه با صفت قدرت، از همان بیان، این معنا نیز روشن مى شود. اینکه بعضى دیگر از مفسرین گفته اند مراد از درخواستى که در آیه آمده، درخواست دیدن حیات پذیرى اجزاى مرده است، صحیح نیست.
خلاصه بیان این مفسران این است که سؤال ابراهیم (ع) (العیاذ بالله) از یک امر دینى نبوده، بلکه سؤال این بوده که از کیفیت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهى به اینکه مرده را چگونه زنده مى کند، شرط ایمان نیست. پس ابراهیم (ع) از خدا علمى را که ایمان مشروط بر آن است طلب نکرده، به دلیل اینکه سؤال خود را با لفظ کیف آورده و همه مى دانیم که این کلمه در مورد سؤال از حال استعمال مى شود، نظیر اینکه کسى بپرسد "کیف یحکم زید فى الناس" زید در میان مردم چگونه قضاوت مى کند؟ که پرسش کننده در اینکه زید قضاوت مى کند، شک ندارد بلکه در کیفیت آن شک دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شک مى داشت مى پرسید: "أ یحکم زید فى الناس" آیا زید در بین مردم قضاوت مى کند؟ و اگر خداى تعالى در پاسخ ابراهیم (ع) از او پرسید: "مگر ایمان نیاورده اى؟" براى این بوده که هر چند ظاهر کلمه کیف سؤال از چگونگى احیاء است، لیکن از آنجایى که گاهى این کلمه در تعجیز هم استعمال مى شود، مثلا وقتى کسى ادعا مى کند که من مى توانم وزنه سى منى را بردارم، به او مى گویى بردار ببینم چگونه بر مى دارى؟ و منظورت این است که به او بفهمانى تو نمى توانى بردارى. و نیز از آنجایى که خداى تعالى مى دانست ابراهیم (ع) چنین توهمى نمى کند، و به پروردگارش نمى گوید زنده کن ببینم چگونه زنده مى کنى، خواست این احتمال را از کلام او دور کند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طورى باشد که هر کسى که آن را مى شنود بدون شک پى به خلوص ایمانش ببرد، به همین جهت پرسید: "مگر تو ایمان ندارى، به اینکه من مى توانم مرده زنده کنم؟" او هم در پاسخ عرضه داشت: "چرا، ایمان دارم، لیکن مى خواهم ایمان خود را بیشتر کنم."
کلمه طمانینة، بنابراین معنا عبارت مى شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینکه قلب در کیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده، منافاتى با ایمان ندارد، چون ممکن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالى ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر زنده کردن و احیا داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره اى بر ایمانش نیفزاید، بلکه فایده دیگرى داشته باشد که داشتن آن، شرط ایمان نیست.
آن گاه مفسر نامبرده بعد از سخنانى طولانى گفته آیه شریفه دلالت دارد بر فضیلت ابراهیم (ع) چون وقتى آن جناب درخواستى از خداوند متعال کرد فورا و به آسان ترین وجه درخواستش را اجابت کرد، با اینکه همین اجابت را درباره عزیر بعد از صد سال عملى ساخت. بنابراین سؤال ابراهیم (ع) از کیفیت زنده کردن مردگان است، که خدا چطور آنان را زنده مى کند؟ نه از اینکه اجزاى مرده چگونه براى بار دوم حیات مى پذیرد و زنده مى شود، چون او پرسید: "کیف تحی؟" (بضم تاء) یعنى چطور زنده مى کنى؟ و نپرسید: "کیف تحیى؟" (به فتح تاء) یعنى چطور زنده مى شوند؟ علاوه بر اینکه زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم (ع)، خود دلیل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگى زنده شدن مردگان بود، کافى بود خداوند پیش روى ابراهیم (ع) مرده اى را زنده کند (همانطور که در آیه قبلى در قصه عزیر که از آن خرابه گذشت، فرمود: اگر مى خواهى ببینى مردگان چگونه زنده مى شوند، به استخوانها نگاه کن ببین چگونه آنها را به حرکت در مى آوریم، و سپس گوشت بر آنها مى پوشانیم) و دیگر احتیاج نداشت زنده کردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا کند.
مفسرین نفوس انبیاء را در اخذ معارف الهى و مصدریتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادى خود قیاس کرده اند، و نتیجه اش این شده که مثلا بگویند زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم و بدون دخالت آن جناب هیچ فرقى به حال آن جناب ندارد، با اینکه این حرف به خاطر و ذهن هیچ کسى که از حقایق بحث مى کند و آشنا با آن است خطور نمى کند، ولى این مفسرین به آن جهت که اعتنایى به حقایق ندارند، در چنین اشتباهى واقع شده اند، و هر چه بیشتر در بحث فرو مى روند از حق دورتر مى شوند. مثلا طمانینه را معنا کرده اند به برطرف شدن اشکالات و احتمالاتى که ممکن است در مساله تکون در دل خطور کند با اینکه این احتمالات بیهوده، تردد و عدم انسجام فکرى است که ساحت پیامبرى چون ابراهیم (ع) منزه از آن است، علاوه بر اینکه جوابى که در آیه شریفه نقل شده با طمانینه به این معنا تطبیق نمى کند، زیرا ابراهیم (ع) پرسیده بود: «چگونه مردگان را زنده مى کنى؟» و کلمه مردگان را مطلق آورد، و این مطلق اگر نگوئیم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است، حد اقل انسان و غیر انسان را شامل مى شود، و خداى تعالى زنده کردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلکه زنده کردن چهار مرغ مرده را نشان داد.
مفسران فوق آن گاه به برترى دادن ابراهیم (ع) بر عزیر (صاحب داستان در آیه قبلى) پرداخته و مى گویند هر دو قصه که در این دو آیه آمده یک نوع است، یعنى در هر دو، سؤال از کیفیت است، به آن معنایى که خودش براى کیفیت کرده، و گفته است چیزى که هست ابراهیم (ع) از این نظر نزد خداى تعالى گرامى تر است که پاسخ او فورا داده شد، ولى پاسخ عزیر بعد از صد سال داده شد. و از این حرف معلوم مى شود که این مفسر اصلا معناى دو آیه را نفهمیده است، با اینکه هر دو آیه، علاوه بر معانى برجسته و دقیقى که در بر دارند، اصلا اجنبى و بیگانه از مساله کیفیت به آن معنایى هستند که وى ذکر کرده، و اگر یک بار دیگر گفتار او را از نظر بگذرانید اشتباهاتش روشن مى شود.
علاوه بر اینکه اگر سؤال آن جناب از کیفیت بود، باید آیه شریفه با صفت قدرت ختم مى شد، نه با صفت عزت و حکمت هم چنان که آیه زیر که در مقام بیان کیفیت زنده کردن است با صفت قدرت مطلقه خداى تعالى ختم شده «و من آیاته أنک ترى الأرض خاشعة، فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزت، و ربت، إن الذی أحیاها لمحی الموتى، إنه على کل شی ء قدیر؛ یکى از آیات او همین است که مى بینى زمین مرده و افتاده است، همین که آب راى از آسمان بر آن نازل مى کنیم به جنب و جوش در مى آید و متورم مى شود، چون او بر هر چیز توانا است.» (فصلت/ 39) و نظیر آن آیه، آیه زیر است، که مى فرماید: «أ و لم یروا أن الله الذی خلق السماوات و الأرض، و لم یعی بخلقهن بقادر على أن یحیی الموتى، بلى إنه على کل شی ء قدیر؛ آیا ندیدند که خدا همان کسى است که آسمانها و زمین را آفرید و از خلقت آنها خسته نشد، مى تواند مردگان را زنده کند؟ بله مى تواند، او بر هر چیزى قادر است.» (احقاف/ 33)

سؤال خداوند از ابراهیم (ع) و جواب ابراهیم

«قال أ و لم تؤمن؟ قال بلى ولکن لیطمئن قلبی» کلمه بلى همان بله فارسى را معنا مى دهد، و کارش رد نفى است، و به همین جهت در جمله منفى معناى اثبات را مى دهد، مانند این آیه: «أ لست بربکم قالوا بلى؛ آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند بلى.» (اعراف/ 171) و در اینجا اگر به جاى بلى کلمه نعم یعنى آرى آمده بود سر از کفر در مى آورد. و کلمه طمانینة و اطمینان به معناى سکون و آرامش نفس بعد از ناراحتى و اضطراب است. خداى تعالى در اینجا اینطور سؤال کرد که: «أ و لم تؤمن» و نپرسید: «ا لم تؤمن» با اینکه معناى هر دو یکى است، ولى در تعبیر اولى اشاره به این جهت نیز هست که سؤال و درخواست، سؤالى به جا و به مورد است، لیکن جا ندارد طورى عنوان شود که با عدم ایمان به احیا و زنده کردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: «ا لم تؤمن» دلالت مى کرد بر اینکه گوینده، یعنى خداى تعالى سؤال او را ناشى از عدم ایمان، تلقى کرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود مى گرفت، که اى ابراهیم چنین سؤالى از تو زشت است.
حال ببینیم واو در آیه چگونه چنین اثرى را از خود نشان مى دهد؟ علتش این است که واو در اینجا براى جمع کردن بین دو معنى است، و استفهام خداى تعالى را چنین معنا مى دهد آیا بى ایمانى با سؤال همراه است یا نه؟ و او در پاسخ عرضه داشت: «نه بى ایمان نیستم» و اگر این واو نبود معناى استفهام، سؤال از علت درخواست مى شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتیجه مى داد. و در این کلام ایمان مطلق آمده، و به چیزى اضافه نشده و نفرموده: «به چه چیز ایمان دارى؟» بلکه به طور مطلق پرسیده: «مگر ایمان ندارى؟» و این دلالت دارد بر اینکه ایمان به خداى سبحان با شک در امر احیاء و بعث جمع نمى شود، هر چند که در مورد آیه، خصوص احیاء است، و سخنى از بعث نرفته، لکن خصوصیت مورد، باعث تخصیص عام و یا تقیید مطلق نمى شود. بعد در جاى دیگر در باره گروهى از افراد همان موضوع، حکمى ذکر مى کنند که بر خلاف آن قانون کلى و عام است.
در اینجا چه باید کرد؟ آیا این دو ماده قانون را باید متعارض یکدیگر تلقى کنیم و یا چون یکى از این دو ماده قانون نسبت به دیگرى عام است و دیگرى خاص است باید آن خاص را به منزله یک استثناء براى آن عام تلقى کنیم و اینها را متعارض ندانیم. مثلا در قرآن مجید وارد شده است که «و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء؛ زنان مطلقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر کنند و شوهر نکنند (عده نگه دارند) و پس از آن در اختیار کردن شوهر آزاد هستند.» (بقره/ 228) اکنون فرض کنید که در حدیث معتبر وارد شده است که اگر زنى به عقد مردى در آید و پیش از آنکه رابطه زناشویى میان آنها برقرار شود، زن مطلقه شود، لازم نیست زن عده نگه دارد. در این جا چه باید بکنیم؟ آیا این حدیث را معارض قرآن تلقى کنیم؟... یا خیر این حدیث در حقیقت مفسر آن آیه است و به منزله استثنایى است در بعضى از مصادیق آن و به هیچ وجه معارض نیست؟
البته نظر دوم صحیح است، زیرا معمول مخاطبات آدمیان این است که ابتداء یک قانون را به صورت کلى ذکر مى کنند و سپس موارد استثناء را بیان مى نمایند... در اینگونه موارد خاص را به منزله استثناء براى عام تلقى مى کنیم و مى گوئیم عام را به وسیله خاص تخصیص مى دهیم، و خاص مخصص عام است. مطلق و مقید هم چیزى است شبیه عام و خاص، چیزى که هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقید در مورد احوال و صفات. جمله «لیطمئن قلبی» که حکایت کلام ابراهیم (ع) است مطلق آمده، و نگفته قلبم از چه چیز آرامش یابد، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه مطلوب آن جناب از این درخواست به دست آوردن مطلق اطمینان و ریشه کن کردن منشا همه خطورها و وسوسه هاى قلبى از قلب است، چون حس واهمه در ادراکات جزئى و احکام این ادراکات جزئى تنها بر حس ظاهرى تکیه دارد، و بیشتر احکام و تصدیقاتى که در باره مدرکات خود دارد (مدرکاتى که از طریق حواس ظاهرى مى گیرد) احکام و تصدیقاتى یک جانبه و وارسى نشده است، واهمه، احکام خود را صادر مى کند بدون اینکه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلا از پذیرفتن راهنمایى هاى عقل سرباز مى زند، هر چند که نفس آدمى ایمان و یقین به گفته هاى عقل داشته باشد، نظیر احکام کلى عقلى در مورد مسائل ماوراء الطبیعه، و غایب از حس، که هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد.
هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز مى زند، و در دل آدمى احکامى ضد احکام عقلى صادر مى کند، و آن گاه احوالى از نفس را که مناسب با حکم خود و مخالف حکم عقل باشد، برمى انگیزد، و آن احوال برانگیخته شده، حکم واهمه را تایید مى کنند و بالآخره حکم واهمه به کرسى مى نشیند، هر چند که عقل نسبت به حکم خودش یقین داشته باشد، و بداند آنچه را که واهمه در نظرش غولى کرده، کمترین ضررى ندارد، و صرفا دردسرى است که ایجاد کرده، مثل اینکه شما در منزلى تاریک که جسدى مرده هم آنجا هست خوابیده باشید، از نظر عقل، شما یقین دارید که مرده جسمى است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمى است که کمترین ضررى نمى تواند داشته باشد، لیکن قوه واهمه شما از پذیرفتن این حکم عقل شما استنکاف مى ورزد و صفت خوف را در شما بر مى انگیزد و آن قدر وسوسه مى کند تا بر نفس شما مسلط شود، (یک وقت مى بینى که از آن خانه پا به فرار گذاشته و مى گریزى، و احیانا به پشت سر خود نگاه مى کنى که مبادا جسد تعقیبت کرده باشد) گاهى هم مى شود که از شدت ترس عقل زایل مى شود، و گاهى هم شده که طرف زهره ترک شده و مى میرد. پس معلوم شد همیشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقائد یقینى، منافاتى با ایمان و تصدیق ندارد، تنها مایه آزار و دردسر نفس مى شود و سکون و آرامش را از نفس انسان سلب مى کند، و اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمى شود.

در مشاهده و حس اثرى هست که علم آن اثر را ندارد
به همین جهت گفته اند مشاهده، اثرى دارد که علم آن اثر را ندارد، مثلا خداى سبحان در میقات به موسى خبر داد که قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند، و موسى (ع) با علم به اینکه خداى تعالى راست مى گوید، غضب نکرد، وقتى غضب کرد که به میان قوم آمد و گوساله پرستى آنان را با چشم خود بدید، آن وقت بود که الواح را به زمین انداخت و سر برادرش را گرفت و کشید. پس از اینجا و از آنچه قبلا گذشت روشن شد که ابراهیم (ع) تقاضا نکرد که مى خواهم ببینم اجزاى مردگان چگونه حیات را مى پذیرند، و دوباره زنده مى شوند، بلکه تقاضاى این را کرد که مى خواهم فعل تو را ببینم که چگونه مردگان را زنده مى کنى، و این تقاضا، تقاضاى امر محسوس نیست، هرچند که منفک و جدا از محسوس هم نمى باشد، چون اجزایى که حیات را مى پذیرند مادى و محسوسند ولیکن همانطور که گفتیم تقاضاى آن جناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است که امرى است نامحسوس، پس در حقیقت ابراهیم (ع) درخواست حق الیقین کرده است.