اسطوره در الهیات مسیحی (نظریه)

واژه اسطوره در رشته هاى علمى زیادى به کار مى رود؛ این واژه نقش مهمى در آثار انسان شناسان، جامعه شناسان، بسیارى از روان شناسان، نقادان ادبى و مورخان ایفا مى کند. شیوه هاى کاربرد این واژه بین این رشته هاى علمى و نیز در درون هر یک از آنها بسیار متنوع است. اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنت طولانى برخوردار است.

ورود واژه اسطوره به الهیات مسیحی در قرن نوزدهم
اسطوره اولا و بالذات با ما قبل تاریخ ارتباط دارد. اما کلمه انگلیسى «Myth» اسطوره به تاریخى نسبتا متأخر تعلق دارد. واژه هایى مانند «mythology» اسطوره شناسى، «Mytholoyical» اسطوره شناختى و «mythical» اسطوره اى، همه به قرن هاى قبل برمى گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از 150 سال نمى گذرد. ویرایش نخست کتاب «اسطوره شناسى یونان و ایتالیاى باستان» با این کلمات آغاز مى شود: «اسطوره شناسى یک قوم عبارت است از سنت هاى مختلف عامیانه و حکایت هاى داستانى اى که در میان آنان یافت مى شود». در ویرایش دوم آن که در سال 1838 منتشر شد، این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد: «اسطوره شناسى علمى است که به اساطیر، یا سنت هاى مختلف عامیانه و حکایت هاى داستانى اى که در میان یک قوم رواج دارند و مورد اعتقاد عموم هستند، مى پردازد».

دیدگاه کیتلى
کیتلى چنین استدلال مى کند که هیچ اشتقاق مشابهى از یک ریشه یونانى یا لاتینى یافت نمى شود که پذیرش شکل «myth» را موجه گرداند. فقدان کلمه انگلیسى جا افتاده اى مانند «myth» در آن زمان، از نخستین واکنش هاى انگلیسى ها نسبت به کتاب زندگى عیسى نوشته اشتراوس، که در سال 1826 منتشر شد، کلمه اى که به صورت منظم به کار رفته آوا نویسى شده «mythus» و جمع آن «mythi» است؛ هرچند به صورت عجیبى هر یک از این دو نویسنده در مقطعى خاص، و شاید سهوا، شکل انگلیسى شده «myths» را به کار برده اند.

نظریه اشتراوس
بدون شک پى جویى بحث در پیرامون نظریه اشتراوس نه تنها در جا افتادن این کلمه به صورتى محکم تر در زبان انگلیسى تأثیر زیادى داشته، بلکه در وارد شدن این مفهوم به کانون مطالعات و مناقشات الهیاتى نیز مؤثر بوده است. مسائلى چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از بحث هاى اولیه پدیدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بحث هاى معاصر درباره اسطوره نیز دیده مى شوند. اشتراوس، خودش، با استفاده از طبقه بندى لغت شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از اسطوره، یعنى تاریخى، فلسفى و شعرى را از هم تفکیک مى کند. او این سه نوع را این گونه تعریف مى کند:
اسطوره تاریخى: «سرگذشت حوادث واقعى که غبار قدمت بر آنها نشسته است؛ قدمتى که امور الهى و انسانى و امور طبیعى و فوق طبیعى، را به هم آمیخته است».
اسطوره فلسفى: «مثل این که بر یک فکر ساده یا یک اندیشه متعلق به آن زمان لباس سرگذشت تاریخى پوشانیده شود».
اسطوره شعرى: «اساطیر تاریخى و فلسفى اى که تا اندازه اى به هم آمیخته اند، و تا اندازه اى با بافته هاى خیال تزیین شده اند، و در آنها واقعیت یا اندیشه اصلى با پوششى که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».
با توجه به میزان قیودى که براى درک تمایزات یا تعریف هاى خاص مورد قبول مى توان به کار برد، تأکید بر این نکته معقول است که چه بسا اساطیر اساسا ریشه تاریخى داشته باشند، اما اساس تاریخى آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد و یا به طور کلى از آن چیزى نمانده باشد.تمایز دیگر را باید میان منشأهاى آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس در ویرایش اول کتاب «زندگى عیسى»، اساطیر عهد جدید را برخوردار از خاستگاهى در طى زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نقشه در زندگى جوامع اولیه مسیحى به حساب آورده بود. در این کتاب چنین آمده است: به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحى، یهودى هاى نخستین، با معنویتى که به آنها عطا مى شد، یعنى شور و شوق دینى اى که آنها را به حرکت درمى آورد، و با اطلاعى که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالى نبوده اند که معانى نمادین از قبیل وسوسه و دیگر اساطیر عهد جدید را کشف کنند. اما نباید تصور کرد که فردى بر کرسى خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است؛ برعکس، این سرگذشت ها مانند دیگر داستان ها به صورت تدریجى و با طى مراحلى که دیگر نمى توان آنها را ردیابى کرد، به وجود آمده اند؛ آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل معینى که در اناجیل مکتوب هست، رسیده اند. اما او در اثر فشار نقادان درصدد برآمد که این فرایند را سنجیده تر و تعمدى تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأى در مقدمه کتابش «زندگى نامه جدید عیسى» که در سال 1864 به صورت اساسى اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کلمه «myth» اسطوره مى پردازد تا این دستاوردهاى آگاهانه تر را نشان دهد: به محض این که این ساخته ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یا فرقه اى مذهبى شده اند، شایسته چنین نامى گردیده اند؛ در عین حال این امر نشان دهنده این نکته نیز است که نویسنده نه با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهى اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است. هر سرگذشت غیر تاریخى، با هر خاستگاهى، که یک جامعه دینى در آن، بخش اساسى سرآغاز مقدسات خود را ببیند و آن را بیان مطلقى از مقاصد و اندیشه هاى اساسى خود بداند، یک اسطوره است و اگر اسطوره شناسى یونانى به تشخیص معنایى مضیق تر از مفهوم اسطوره مایل است، یعنى معنایى که ساخته هاى آگاهانه را، که این معناى وسیع تر در برمى گیرد، شامل نمى شود، در مقابل، الهیات نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت هاى انجیل را، که به آنها فقط معنایى نمادین مى دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند و این نکته اى است که در آن نقادان جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.این گفته اشتراوس که اگر چیزى ویژگى هاى عمومى اسطوره را دارد و در زندگى یک جامعه کارکرد اسطوره را دارد، میزان قصدى و عمدى بودن منشأ آن را نباید عاملى قطعى در اسطوره خواندن آن به حساب آورد، اشکال جدى دارد؛ همچنین کاربرد دقیق این واژه در یکى از رشته هاى علمى را نمى توان به طور مطلق تعیین کننده کاربرد آن در همه رشته هاى دیگر به حساب آورد.

ربط و نسبت اسطوره و معجزه
موضوع سومى که از آغاز، مطرح بوده است، ربط و نسبت اسطوره و معجزه است. یکى از جاذبه هاى رهیافت اسطوره اى به اناجیل این بود که راه خروجى پیشاروى کسانى مى گذاشت که نمى توانستند بپذیرند که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند. کسانى که از این وضعیت خشنود نبودند، مجبور بودند بین معجزه نبودن معجزات و تکذیب انجیل نویسان یکى را برگزینند.اما آیا معجزه اى گزارش شده بود که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد; این نکته در یکى دیگر از بحث هاى اولیه درباره اشتراوس به زبان انگلیسى که به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت» آمده، مطرح شده است. میلمان، که با درک و احاطه اى بیشتر از میل به بحث هاى اشتراوس پرداخته، این مدعا را که براى موضع اشتراوس اساسى است، یعنى این که عصر مسیح یک عصر اسطوره اى بوده است، به چالش مى کشد. او مى گوید این مدعا در صورتى صحیح است که مقصود از عصر اسطوره اى صرفا «هر عصرى باشد که در آن، اعتقادى عام و حتى خرافى به امور شگفت انگیز و عجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه «اسطوره اى» به صورتى که مناسب تر است، براى آن آرمان سازى اى به کار رود که آموزه هاى دینى را جزء تمثیل و نماد مى داند، و به ویژه انسانى را که تنها به خاطر تعالى اخلاقى اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد الوهیت بالا مى برد. به نظر مى رسد که این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگارى ندارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان هاى معجزات خاص، بلکه در ارتباط با کل ساختار اعتقاد به عمل الهى و تجسد الهى، تأثیرى اساسى و زیربنایى در الهیات دارد. بنابراین از همان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. آگاهى از این ابهام از این جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمى هاى غیر ضرورى کمک مى کند، هرچند نمى توان آن را از بین برد. تأکید بر تعریف بسیار دقیق از اسطوره معمولا به بخشى از یک موفقیت پرهزینه تبدیل مى گردد که در آن، مؤلف در طى فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتى که مى خواهد درباره اسطوره اثبات کند، موفق مى شود، اما حتى با این که گاهى از ابهام در قلمرو و معناى این واژه به صورت قطعى اجتناب مى شده، از همان آغاز، واکنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است. میل چنین توضیح مى دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره شناسى مشرکان به قلمرو تاریخ اولیه عهد قدیم قابل قبول به نظر رسد، توسعه و کاربرد آن به دوره انجیل جسارتى بیش از آنچه برخى از پیشینیان اشتراوس داشته اند، مى طلبد».به نظر میل اسطوره نامیدن چیزى تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حیله و دغل نامیدن آن متفاوت است. او مى گوید: کلمه mythus اسطوره از واژه delusion وهم و خیال یا imposture دغل و حیله معتدل تر است؛ به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده اند و هر چند تأکید این واژه ها کاملا یکسان است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکرى همان جایگاه حکایات و افسانه هاى مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده هاى نخست گفته شود که این آموزه ها مانند افسانه هاى مشرکان از اساس بى پایه است. بادن پاول، در آثار خود با بیانى هر چه واضح تر ارزیابى مثبتى از اسطوره به دست داده است. او این نکته را همراه با تأیید نقل مى کند که حکایت و اسطوره اغلب بیش از تاریخ دربردارنده حقایق هستند. او در بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف مى کند: «آموزه اى که در شکل یک داستان یا یک حقیقت اخلاقى یا معنوى انتزاعى اى بیان شود که در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا مى کند; اما هدف تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه مى گیرد: «بنابراین هر عقیده اى کمابیش یک اسطوره است، چون ضرورتا با زبانى تمثیلى و عملى انسانوار منتقل مى شود».

کاربرد اسطوره در نوشته هاى الهیات مسیحی متأخرتر
بدین سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره زدایى که با رساله معروف بولتمان در سال 1941 آغاز گشت، با قوت شکوفا شد. واضح است که عهد قدیم نوعى مجموعه ادبى است که حاوى انبوهى از اساطیر است و براى تفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را شناخت. این که یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره اى مى یابد بستگى به دو عامل دارد: یکى این که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبى باستانى، به وسعت یا ضیق تعریفى بستگى دارد که یک مفسر خاص از اسطوره ارائه مى دهد. عامل دوم انتظارات قبلى و معیار ارزیابى اى است که با آن به سراغ عهد قدیم مى رود. اگر مانند بسیارى از الهى دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانى را مشتمل بر نوشته هاى دقیق تاریخى بداند، او احتمالا (اگر ناظر دقیقى باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا حد زیادى اسطوره اى است. از سوى دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان شناسى دیگر جوامع باستانى وجود داشته باشد، او احتمالا، براى مثال، با ویژگى معین و مضبوط داستان هاى خلقت کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگى نسبتا غیراسطوره اى آنها تأکید خواهد کرد. عهد جدید تا این اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل مشغول ویژگى اسطوره اى داستان هاى مختلف و مجزاى انجیل بود. او داستان وسوسه مسیح را به عنوان اولین نمونه نقل مى کند: هنگامى که به تفاسیر انجیل لوقا نظر مى افکنیم تا ببینیم که آنها این حادثه را چگونه مى بینند، داورى هاى گسترده اى مى یابیم: «ممکن است ما مطمئن بشویم که اگر کل داستان اختراعى بى اساس بوده، وسوسه هاى عیسى از نوعى پیش پا افتاده تر یا احتمالا نکوهیده تر است. هیچ اسطوره یهودى یا مسیحى اى هرگز مانند این نیست. این حکایت از خود عیسى آمده است؛ و او احتمالا آن را به همین شکلى که به ما رسیده به حواریون سپرده است». «این تصویر، منشأ آن هر چه باشد، آکنده از تخیلات کلیساى اولیه است». «به نظر بسیارى از خوانندگان جدید یادکرد شیطان به این ماجرا حال و هواى غیر واقعى و حتى خرافى مى دهد. به فرض که شیطان چهره اى اسطوره اى باشد؛ اما نباید بین اسطوره و داستان هاى خرافى خلط کرد. اسطوره یک سبک تصویرى براى بیان حقایقى است که نمى توانند به این راحتى یا قدرت به شیوه هاى دیگر بیان شوند». «آزمایش قهرمان در کتاب مقدس یک موضوع مطلوب است و داستان هاى خرافى... حضور شیطان به عنوان یک شخصیت در این نمایش به شدت نشان دهنده این است که ما در محدوده داستان هاى خرافى قرار داریم». این واقعیت که این چهار نقل قول صرفا بر حسب موضوع مرتب نشده اند، بلکه ترتیب زمانى هم در آنها رعایت شده، اتفاقى نیست، و براى تفریح و بازى هم نیست; از سوى دیگر نباید آن را مستلزم این دانست که یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره اى حکایات عهد جدید وجود داشته است. مفسران امروزى بیشتر به این تمایل دارند که به این داستان در چارچوب فکرى نویسنده انجیل معنا دهند و سؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتى که شاهد کافى براى پاسخى اطمینان بخش به آنها نداریم، کنار بگذارند. با استفاده از طبقه بندى جى. وى. جونز می توان گفت: که علاقه کمترى نسبت به داستان هاى اسطوره اى حکایات خاص وجود دارد تا اساطیر گسترده تر متافیزیکى ناظر به جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانى. در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتباط نزدیک ترى با آثار عالمان الهیات آموزه محور، پیدا مى کند. در این معناى وسیع تر ممکن است از چهار اسطوره اساسى مسیحى یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گفته شود که عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داورى نهایى. در میان اندیشه هاى نقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را به راحتى مى توان «اسطوره» خواند، اما در کاربرد این واژه براى مورد سوم تردید جدى وجود دارد.

دیدگاه نورمن پیتنجر
نورمن پیتنجر نقل مى کند به هرحال، تجسد خدا در مسیح و کفاره اى که او پرداخت، در مقوله دیگرى مى گنجند. داستان هاى تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تاریخى مرتبطند، زمینه و شالوده آنها در چیزى قرار دارد که واقعا در خلال تاریخ انسانى رخ داده است از یک سو آنها خارج از تاریخ نیستند، و از سوى دیگر درباره همه تاریخ صدق نمى کنند. آنها با چیزى مرتبطند که به اعتقاد مسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهاى خاص تاریخى واقع شده است. البته آنها، چه در اناجیل و چه در موعظه هاى مسیحیان نخستین، به زبانى بیان شده اند که ویژگى استعارى و اسطوره اى دارد یعنى آنها به شکلى گفته شده اند که ما باید ضرورتا آن را هنگامى به کار ببریم که خدا را کننده فعلى قرار مى دهیم و تنها با واژگانى که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بى نهایت و ازلى الهى سخن مى گوییم. در یک مقوله مى توان گفت که حیات تجسدى مسیح و عمل نجات بخش او چیزى بیش از گونه هایى از آن چیزى که عموما در مورد تجربه انسانى در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش از تجسم هایى سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهرا ویژگى مسیح را، که در واقع علت اصلى زنده بودن ایمان است، انکار کرده ایم، یا اینکه ما تلویحا اذعان کرده ایم که آنچه نهایتا در خصوص مسیحیت صادق است، امرى فوق تاریخى است. تجسد با حوادث زمانى به شیوه اى متفاوت با دیگر امور مرتبط است. این ارتباط جزیى از معناى الهیاتى سنتى آن است. (ادامه دارد...).