مراحل تکامل ادیان از دیدگاه دورکیم (دین)

نکات قابل توجه در نظریه دورکیم
با توجه به این تحلیل در نظریه دورکیم چند نکته گفتنى است:

1. دین به هیچ روى با جادو پیوندى ندارد. بر خلاف نظر مردم شناسان معاصر دورکیم، که غالبا دین را ادامه جادو مى دانستند، وى با تحلیلى که از دین ارائه مى کند، این دو را ماهیتا از یکدیگر جدا مى داند.
2. دین معقول است. از آنجا که لازمه اجتماعى زیستن انسان، از نظر دورکیم، وجود قواعد اخلاقى است و این قواعد به وسیله جامعه، ساخته و در افراد نهادینه مى شود و مهم ترین ابزار این کار دین است، پس دین امرى است معقول. دورکیم درست در برابر کسانى که دین را با توهم و مالیخولیا یکى مى گرفتند یا مانند فروید، دین را زاده نوعى بیمارى مى دانستند، دین را امرى معقول مى داند و از این منظر گرچه خود وى فردى لاادرى گرا بود، براى دین جایگاه معقولى قائل است. وى در نقد کسانى که دین را از منظر اوهام مى نگرند، چنین مى گوید: «باورکردنى نیست که دستگاه هاى فکرى اى مانند دین، که در تاریخ مقامى این چنین مهم پیدا کرده اند، و مردمان در تمامى دوران ها نیروى لازم براى حیات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چیزى جز تار و پودى از اوهام نباشد. یک مجموعه اوهام بى پایه چگونه مى توانسته است وجدان بشرى را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیر شکل دهنده خویش قرار دهد؟».
3. دین امرى اجتماعى است. دورکیم برخلاف کسانى که مى گفتند که دین نتیجه اندیشه فردى افراد و کوشش براى پاسخ گویى به سؤالات اساسى بشر است، آن را یکسره امرى اجتماعى مى داند و تنها کارکرد آن را همین وحدت بخشى معرفى مى کند. از این منظر دین ربطى به تلاش براى شناخت ماهیت هستى یا جهان دیگر و یا باور به خداى قادر ندارد. دین، یعنى وسیله ایجاد و گسترش پیوند اجتماعى.
4. دین امرى جاودانه است. از آنجا که همواره جامعه وجود دارد و انسان نمى تواند بى جامعه به زیست اجتماعى خود ادامه داده، اهداف خود را محقق سازد، دین نیز همواره وجود خواهد داشت، زیرا دین مهم ترین عامل پیوند اجتماعى است. ممکن است ادیان جدیدى پدیدار شوند یا ادیان فعلى از بین بروند، اما اصل دین هرگز از بین رفتنى نیست. در اینجا دورکیم در برابر کسانى چون مارکس و فروید که هر یک به نوعى دین را عارضى و بیمار گونه مى دانستند و نوید مى دادند که دین روزى از بین خواهد رفت، مى ایستد و نظر آنان را با تحلیلى که خود ارائه مى دهد، نقد مى کند. دین زاده تخیلات بیمار گونه فرد یا گروهى خاص نیست. از نظر دورکیم، هرچند دین ساخته دست بشر است، اما این آفرینشى اجتماعى است که کارکرد اجتماعى مفیدى دارد. دین ساخته طبقه خاصى نیست که براى استثمار طبقات زیردست ساخته شده باشد. دین دقیقا محصولى اجتماعى است که براى ادامه بقاى اجتماع لازم است.
5. دین متأثر از قانون تکامل نیست. اگر منظور جامعه شناسان تکاملى آن است که دین از مراحل چهارگانه مى گذرد، آنان به خطا رفته اند. به معنایى که دورکیم در مد نظر دارد، هیچ دینى ناقص نیست و تکامل به این معنا در دین جایى ندارد. هر دینى کارکرد معین و ثابتى دارد که همان حفظ پیوستگى جامعه است. این کارکرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بى شک برخى از ادیان داراى مفاهیم پیچیده و مناسک تلطیف یافته اى هستند، لیکن این واقعیت به این معنا نیست که دین روندى تکاملى را طى کرده باشد. لذا هرچه دین شاخ و برگ بیشترى بپذیرد، باز گوهر آن در جامعه صنعتى و قبایل ابتدایى یکى است. در اینجاست که دورکیم از تحلیل دین ساده توتمى به ادیان بزرگ نقب مى زند و به این نتیجه مى رسد که هر آنچه درباره توتمیسم صادق است، درباره ادیان بزرگ نیز راست مى آید. سخن کوتاه آنکه از نظر دورکیم دین زاده جامعه و آفریده افراد است و براى دوام زندگى اجتماعى لازم و جایگزین ناپذیر است. از این رو دین کاملا معقول است و باید حساب آن را از توهم و جادو جدا نمود. دین على رغم لایه سطحى آن، که گاه در بدو نظر غیر علمى و غیر منطقى است، در بنیاد کاملا منطقى و پذیرفتنى است. قدسى بودن دین، به معناى قدسى بودن جامعه است. خداى دین، همان جامعه است، که فرمان هایش لازم الاجرا است.

برخی اشکالات وارد بر دیدگاه دورکیم
نظریه دورکیم از پاسخ به پاره اى مشکلات خاصى که زاده آن است ناتوان است. پاره اى از این مشکلات عبارت اند از:

1. اگر دین نماد کلان و جامعه خاصى است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضاى گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینى واحدى دارند طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملى یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت باید همان طور که هر جامعه اى براى خود نمادهاى مقدسى دارد، دین مجزایى داشته باشد، حال آنکه واقعیت جز این است. سخن کوتاه اینکه نظریه دورکیم از تبیین مسئله اشتراک دین در میان جوامع مختلف ناتوان است.
2. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضاى آن را به یکدیگر مى پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینى دیده مى شود؟ این مشکل ضد مشکل اول است. در آنجا شاهد افرادى با منافع گوناگون اما دین واحدى بودیم، اما در اینجا سخن از یک جامعه و گروهى مشترک المنافع است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه براى دفاع از معتقدات دینى خود به جان یکدیگر مى افتند. در اینجا به جاى آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، دقیقا پیروان خود را به ضدیت با هنجارهاى حاکم در جامعه فرا مى خواند. براى مثال، دین مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقا نقشى تجزیه طلبانه را ایفا مى کرد و حتى مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و به وسیله امپراتورى روم اعدام مى شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم (ص) بزرگ ترین اتهامى را که متوجه حضرت رسول مى کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دورکیم چنان دل مشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگهدارنده آن تأکید مى کند و از نقش انقلابى و تغییردهنده آن بى خبر است و در نتیجه از توجه به آیین هایى که در درون مسیحیت زاده شدند و عملا موجب گسست میان اعضاى جامعه مسیحى شدند، مانند آیین پروتستان، باز مى ماند.
3. نظریه دورکیم به فرض صحت تنها مى تواند برخى ادیان را که آشکارا قوم مدارانه هستند تبیین کند. براى مثال، این نظریه چه بسا در مورد آیین یهود صادق باشد. آیین یهود در طى سالیان دراز قوم یهود را حفظ کرده و مانع زوال قومیت آنان شده است. دورکیم نیز که عمیقا متأثر از آموزه هاى این دین است، خواسته و ناخواسته، دین را از منظر قومى مى نگرد. اما این نظریه به هیچ روى درباره برخى از ادیان الاهى، مانند اسلام صادق نیست. در این آیین آنچه مهم نیست، تعلقات قومى و اجتماعى است. تنها چیزى که مسلمانان را به یکدیگر پیوند مى دهد، باورهاى مشترک دینى است. در نتیجه یک عرب مسلمان با یک چینى مسلمان بیشتر احساس وحدت و همبستگى مى کند تا یک عرب مسلمان با یک عرب مسیحى.
اى بسا هندو و ترک هم زبان *** اى بسا دو ترک چون نامحرمان
براى یک مسلمان تنها معیار همبستگى آرمان هاى مشترک است، نه کارکرد اجتماعى دین در جامعه. لذا این نظریه از تبیین همبستگى در میان اعضاى ادیان جهانى ناتوان است.

4. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید نیز ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضاى جامعه است، لذا نمى توان انتظار داشت که دینى تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش کند. البته مى توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدیدى مى شود و این کار را مى کند. اما این پاسخ قانع کننده نیست، زیرا این دین تازه غالبا مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکى از اعضاى جامعه از آن حمایت مى کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه واقع مى شود. لذا نمى توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
5. دین، از نظر دورکیم، عامل پیوند دهنده جامعه، و ابزارى است براى تحقق این وحدت. اما باید قبلا جامعه اى درکار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده اى کند. در اینجا ما شاهد یک دور هستیم، زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهم ترین آن، پیوند دینى است، پدیدار مى شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است. این دورى است که از آن نمى توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه شناس آمریکایى، این نکته را چنین بیان مى کند: «اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دورى دارد، چون وى تمایل دارد الگوهاى دینى را به منزله تجلیات نمادى «جامعه» تلقى کند، ولى در عین حال بنیادى ترین جنبه هاى جامعه را مجموعه اى از الگوهاى احساس دینى و اخلاقى مى داند».
6. تحقیقات مردم شناسانى چون مالینوفسکى، استاینمتز و بک در میان قبایل استرالیایى نشان مى دهد که در چنین جوامعى فردیت جایگاه والایى در جامعه دارد و موقعیتى که کاهن قبیله دارد، صرفا امتیازى نیست که جامعه به وى بخشیده، بلکه وى بر اثر قابلیت هاى شخصى خود آن را کسب کرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعى بدویان نیز شاهد گونه اى فردگرایى هستیم. از این رو ارجاع همه نمادهاى جامعه به عقل جمعى پذیرفتنى نمى نماید.
7. دورکیم در نقد نظریه آنیمیسم یا جاندار انگارى تیلور، استدلال مى کند که بشر ابتدایى داراى ذهنى چنان پیچیده نبود که بتواند در هستى هر پدیده اى را داراى روح فرض کند. از نظر او مردم این دوره چنان درگیر مسائل زیستى خود بودند که فرصت و قدرت چنان نظریه پردازى هایى را نداشتند. حال طبق مبناى دورکیم همین نقد را مى توان به نظریه او وارد ساخت. مردمان اولیه استرالیایى چنان درگیر مسائل روزمره و حل مشکلات عاجل خود بودند که نمى توانستند نظریه توتمیسم را به عنوان نظریه اى عام ارائه کرده، از آن براى حفظ وحدت اجتماعى استفاده نمایند. نظریه توتمیسم به فرض صحت چنان پیچیده است که تنها از ذهن بشرى داراى فکرى منسجم و پیشرفته ممکن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدایى مورد ادعاى دورکیم.
8. مردم شناسان نشان داده اند که از نظر تاریخى توتم هاى فردى مقدم بر توتم هاى جمعى هستند، به این معنا که در جاهایى که نظام توتمیسم وجود دارد، نخست فرد از طریق رؤیا براى خود توتمى را بر مى گزیده و آن را مظهر مانا مى دانسته است، و بعدها توتمى را به عنوان نماد جامعه بر مى گزیده است. لذا همواره در جوامع داراى توتم شاهد دو نوع توتم هستیم یکى توتم هاى فردى و دیگرى توتم هاى جمعى. بنابراین اگرچه نظریه دورکیم بتواند تکلیف توتم هاى جمعى را روشن کند و ثابت کند که این توتم ها نماد دین و جامعه است، باز مشکل توتم هاى فردى لاینحل مى ماند و نمى توان براى آن در نظریه دورکیم جایى یافت. این در حالى است که همین مردم شناسان مدعى شده اند که توتم هاى جمعى بیانگر وابستگى به خانواده و کلان یا عشیره است و معناى دینى ندارد.
9. طبق نظریه دورکیم، قانون شکنى اجتماعى مساوى با بددینى یا بى دینى است، زیرا دین به نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهاى آن. لذا هر کس که تن به هنجارهاى دینى جامعه نمى دهد عملا مقررات و قواعد زیست اجتماعى را زیر پا گذاشته است، حال آنکه در طول تاریخ کسانى بوده اند که دین رسمى جامعه را نپذیرفته و یا مطلقا بى دین بوده اند یا دینى جز دین رایج داشته اند، با این حال وظایف اجتماعى خود را انجام مى داده و هیچ مشکلى با ساختار اجتماعى و هماهنگى با نظام هنجارها نداشته اند. سخن کوتاه آنکه طبق نظر دورکیم، قانون شکنى با بى دینى یا الحاد یکى دانسته مى شود.
10. دورکیم قبایل ابتدایى موجود در استرالیاى میانه به ویژه آرونتا را کهن ترین قبیله انسانى فرض مى کرد و نظام توتمیسم را که در میان آنان موجود بود، کهن ترین و ابتدایى ترین شکل نظام دینى قلمداد مى کرد، حال آنکه مردم شناسانى که مستقیما به میان این قبایل رفته بودند، به نتایج دیگرى رسیدند. از نظر آنان به ویژه اشمیت، گولدن وایزر و لوى دورکیم از این نظر اشتباه مى کرد و قدیم ترین قبیله موجود نه در استرالیاى میانه، بلکه در شرق استرالیا وجود داشت. و از قضا در میان قبایل ساکن در این منطقه نشانى از نظام توتمیسم وجود نداشت. لذا مى توان بر ضد دورکیم استدلال کرد که توتمیسم خود نشأت یافته از نظام دیگرى است و نمى توان آن را ابتدایى ترین صورت حیات دینى بشر دانست. این نقد هنگامى جدى تر مى شود که در نظر داشته باشیم دورکیم خود مردم شناس نبود و تحلیل خود را بر اساس اطلاعات مردم شناسان دیگرى استوار کرده بود، حال آنکه اشمیت و دیگران خود مردم شناس بودند و اطلاعات خود را به شکلى مستقیم و بی واسطه به دست آورده بودند. تفسیرهاى اشمیت بنیاد نظریه دورکیم را به چالش گرفت و با نقدهاى جدى خود نادرستى تحلیل وى را نشان داد. وى با اعتراف به اصالت کار دورکیم بر آن بود که وى اساسا نتوانسته است این مسئله را درست دریابد. اشمیت در کتاب کلاسیک خود دسته بندى زبان هاى استرالیا. در آغاز، نتایج تحقیقات اشمیت، محل تردید واقع شد و مخالفان او ادعا کردند که او در این تحقیقات جانب بى طرفى را رعایت نکرده و گرایش هاى دینى خود را دخیل ساخته است، زیرا او کشیشى پروتستان بود.
بدین ترتیب، نظریه دورکیم با همه هوشمندى اى که در ارائه آن به کار رفته بود، بر اثر نقدهاى جدى و اساسى اى که به آن وارد شده بود، به تدریج فراموش و کنار گذاشته شد.