ابوالحسن اشعری (موقف)

موقف اشعری

آیا اشعری پیرو محض اصحاب الحدیث است؟ یا، همچنانکه ابن خلدون نوشته، در حد میانه معتزله و اصحاب الحدیث ایستاده است؟ یا او را نظام فکری و کلامی مستقلی است، که در اثر ممارست با کتب و مشایخ معتزله (که گفته شد سالیان متمادی به درازا کشیده) و نیز از برکت مطالعه کتاب و سنت پدید آمده است.
بحث و تفصیل این مقال مناسب با مقاله ما نیست. ولی به اجمال می توان گفت: عبارات مقالات الاسلامیین و الابانه دلالت و صراحت دارد بر اینکه او تابع محض اصحاب الحدیث بوده است. زیرا در کتاب اول پس از نقل قول اصحاب الحدیث و اهل السنه تصریح می کند: «و بکل ما ذکرنا من قولهم نقول و الیه نذهب» و در کتاب دوم خود را آشکارا قائل به قول اصحاب الحدیث معرفی می کند و مخصوصا از احمد بن حنبل امام متعصب اصحاب الحدیث نام می برد، او را امام فاضل و رئیس کامل می خواند و بر متابعت وی بر خود می بالد و چنین می نگارد: «قولنا الذی نقول به و دیانتنا التی ندین بها التمسک بکتاب ربنا و بسنه نبینا علیه السلام و ما روی عن الصاحبه و التابعین و ائمه الحدیث و نحن بذالک معتصموو و بماکان علیه احمد بن حنبل – نضرالله وجهه، و رفع درجته و اجزل مثوبته قائلون و لمن خالف قوله مخالفون، لانه الامام الفاضل و الرئیس الکامل الذی ابان الله به الحق و رفع به الضلال و اوشح به المنهاج....»
اکثر پیروان اشعری هم بر این قول اصرار دارند که او سخن تازه ای نگفته و چیزی بر این قول اصرار دارند که او سخن تازه ای نگفته و چیزی بر قول اصحاب الحدیث نیفزوده، بلکه عقاید آنها را با روش کلامی و ادله عقلی به ثبوت رسانیده است. قبلا از ابن عساکر نقل شد که: «پیامبر در رویایی ظاهر شد و به اشعری امر فرمود: با روش کلامی و ادله عقلی به تایید و نصرت سنت بپردازد.»
ابوبکر بیهقی نیز، که در گذشته از پیروان اشعری به شمار آمد، نوشت: «لم یحدث (اشعری) فی دین الله حدثا و لم یات فیه ببدعه بل اخذ اقاویل الصحابه و التابعین و من بعدهم من الالمه فی اصول الدین فنصرها بزیاده شرح و تبیین و ان ما قالوا و جاء به الشرع فی الاصول صحیح فی العقول». اما ما بر ابن باور نیستیم. او را پیرو محض اصحاب الحدیث نمی شناسیم. به نظر ما، در مسائلی با اصحاب الحدیث، به ویژه با طایفه افراطی این جماعت، یعنی حنابله، مخالفت داشته است. لذا با اینکه از احمد بن حنبل به بزرگی نام برد و خود را پیرو وی شناساند، بزرگان این طایفه از قدیم الایام با وی سرناسازگاری داشته و به شدت خصومت ورزیدند و حتی به لعن و تکفیرش پرداختند. (ر. ک تبیین کذب المفتری، ص 16, 332)
باور ما این است که او را نظام فکری مستقلی است. همچنانکه ابن خلدون (عبدالرحمن) تفطن جسته، روش او حد میانه معتزله و اصحاب الحدیث است، یعنی بر خلاف معتزله که در مسائل عقیدتی به حکومت عقل بر نقل معتقد بودند، عقل را تابع و خادم نقل شناخت و علی رغم قول اصحاب الحدیث که به کارگیری عقل را در تبیین اصول دین بدعت و حرام می انگاشتند، با روش عقلی و کلامی به شرح و تبیین آن پرداخت و در نتیجه کلام مستقلی به وجود آورد که اصول و قواعدش اغلب با عقاید اصحاب الحدیث سازگار آمد. و لذا اکثر اصحاب الحدیث روش و کلام وی را پذیرفتند.

کلام اشعری

شمه ای از آراء اشعری، البته در مسائل مربوط به جلیل الکلام به اجمال یادداشت می شود، که تفصیل آن از حوصله این مقاله بیرون است.
اثبات وجود خدا: در کتاب الابانه، مقالات الاسلامیین و رساله استحسان الخوض فی علم الکلام با روش متداول اهل کلام به اثبات وجود خدا نپرداخته، بلکه تنها به اقرار و تصدیق بسنده کرده است. اما در کتاب اللمع برای اثبات وجود خدا اقامه برهان کرده، ولی نه باورش فیلسوفان، که به روش آنان عنایت نداشته است، بلکه با روش معمول متلکمین که نظر به آیات قرآن از احکام صنعت عالم و حسن نظام و تدبیر آن به وجود صانع و صفات او استدلال می کنند.
این نشانه آن است که او به نهضت فلسفی جامعه خود که با کندی آغازیده و با فارابی به اوج خود رسیده بود اعتنا نکرده، خود را از آن برکنار نگه داشته و تمام توجهش را به کلام خدا معطوف داشته است. زیرا که او به راستی متکلمی بزرگ بوده است.

خلاصه برهان

انسان پیش از رسیدن به کمال، نطفه، علقه، مضغه و بالاخره گوشت و استخوان خون، یعنی ناقص، بوده و پس از پیمودن این مراحل به مرتبه کمال عقل و قدرت رسیده است.
اکنون که در مرتبه کمال است، نمی تواند حتی عضوی از برای خود بیافریند و از انجام این عمل جدا ناتوان است. پس در حالت ضعف و نقض ناتوان تر بوده است.
همچنین انسان دوران کودکی، جوانی و میان سالی را می پیماید، تا به سن پیری می رسد. ما می دانیم او خود را از حالت جوانی به پیری نرسانیده است. زیرا اگر بکوشد پیری را از خود زایل کند و جوانی را به خود برگرداند نمی تواند و از انجام آن ناتوان می نماید.
پس باید ناقل و گرداننده ای باشد، تا او را از مرحله ای به مرحله ای و از حالی به حالی برگرداند و بر آنچه هست تدبیر فرماید. زیرا انتقال، تحول و تدبیر بدون ناقل، محول و مدبر جایز نباشد.
بنابراین، صانعی لازم است که نطفه را بسازد و آن را از حالی به حالی برگرداند. و اگر گفته شود نطفه قدیم است در پاسخ می گوییم اگر نطفه قدیم بود دگرگون نمی شد و صفات حدوث، یعنی تحول و تغیر، بر آن راه نمی یافت.
دلیل مذکور از آیات ذیل استفاده شده است.
1- «افرایتم ما تمنون* اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون؛ آیا پس دیدید آنچه را که می ریزید، آیا شما آن را می آفرینید یا ما آفرینندگانیم.» (واقعه/ 58- 59)
2- «ولقد خلقنا الانسان من سلاله من طین* ثم جعفناه نطفه فی قرار مکین* ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر فتبارک الله احسن الخالقین؛ و همانا ما انسان را از صاف کشیده از گل آفریدیم. پس آن را نطفه گردانیدیم در قرارگاهی استوار. پس آن نطفه را پارچه خونی گردانیدیم و آن پارچه خون را پارچه گوشتی. پس آن پارچه گوشت را استخوانها گردانیدیم و آن استخوانها را با پارچه و گوشتی پوشانیدیم. پس او را خلق دیگری آفریدیم. پس برتر آمد خدا که بهترین آفرینندگان است.» (مومنون/ 12- 14) (اشعری، اللمع، ص 6 و7)
شهرستانی (محمد بن عبدالکریم، 548- 479) که از پیروان اشعری است دلیل مزبور را به صورت ذیل خلاصه کرده است، و ما آن را از ترجمه افضل الدین صدر ترکه اصفهانی با حذف برخی از عبارات که به نظر لازم نیامد نقل می کنیم:
«اشعری گفته: آدمی چون در مبادی خلقت خویش تفکر کند، که از چه صنف آبی افسرده و از محقر رطوبتی افشرده به چه سان پایه منزلت او ترقی یافت و قدر رتبه متصاعد گشت و در اطوار به اصناف ادوار سیر نمود و در جایی خونی بسته و در موضعی گوشت درهم شکسته بود و از آنجا سر شرف به اوج افتخار رسانیده از سدره برگذشته شد، یقین بداند که به ذات خویش متصدی چنین تدبیر دلپذیر و این گونه حکمتی عزیز نتواند شد، لاجرم جازم گردد که این چنین پیکری پرآفرین و این چنین صورتی لطایف ضمین را صانعی باید قادر، دانا، مرید، که به ارادت و اختیار متوجه این نوع خلقت کامل و این گونه صنع بی مماثل گردد، چه به این نوع افعال حکمت اشتمال متصور نگردد که بی سازندگی حکیمی دانا و توانا به طبع به صدور پیوندد. چه ظهور آثار احکام و اتقان در خلقت بدایع فطرت انسانی دلیلی باهر و برهانی ظاهر است که به طبع و ذات ظاهر نشده است.» (شهرستانی، ملل و نحل، ترجمه فارسی، تهران، 1350، ص 68)

صفات خدا

اشعری، برخلاف جمهور معتزله که به یک معنی منکر صفات بودند و می گفتند: خدا حی است بدون حیات، عالم است بدون علم، قادر است بدون قدرت و.. برای خدا صفاتی قائل شد، اما برخلاف حشویه، مجسمه و مکیفه، که صفات خدا را همانند کرامیه، که صفات خدا را حادث می پنداشتند، قائل به ازلیت و قدم آنها شد و برخلاف ابوالهذیل علاف معتزلی، که مانند برخی از فیلسوفان صفات خدا را عین ذات او می دانست، ذات را شیئی و صفت را شیئی دیگر تصور کرد، که قائم به ذات است، ولی نه ذات است و نه غیر ذات است.
ابن عساکر در مقام عرض عقیده اشعری در خصوص صفات نوشته است:
«نظر فی کتب المعتزله و الجهمیه و الرافضه و انهم عطلوا و ابطلوا فقالوا لاعلم لله و لا قدره و لا سمع و لا بصر و لا حیاه و لا بقا و لااراده و قالت الحشویه و المجسمه و المکیفه المحدده ان الله علما کالعلوم و قدره کالقدر و سمعا کالاسماع و بصرا کالابصار فسلک رضی الله عنه طریقه بینهما فقال ان لله سبحانه و تعالی علما لا کالعلوم و قدره لا کالقدر و سمعا لا کالاسماع و بصرا لاکالابصار؛
به کتب معتزله، جهمیه و رافضه نظر کرد؛ دید آنها قائل به تعطیل و ابطال شده و گفته اند: خدا را نه علمی است، نه قدرتی، نه سمعی، نه بصری، نه حیاتی، نه بقائی و نه اراده ای. و حشویه، مجسمه و مکیفه محدده گفته اند: خدا را علمی است مانند سایر علوم، قدرتی است مانند سایر قدرتها، سمعی است مانند سایر اسماع، بصری است مانند سایر ابصار، او راه میانه پیمود و گفت: خدا را علمی است نه مانند علوم دیگر، قدرتی است نه مانند قدرتهای دیگر، سمعی است، نه مانند سایر اسماع و بصری است، نه مانند سایر ابصار.»

تعداد صفات

شهرستانی می نویسد: «ابوالحسن گفت باری تعالی عالم است به علمی، قادر است به قدرتی، حی است به حیاتی، مرید است به اراده ای، متکلم است به کلامی، سمیع است به سمعی، بصیر است به بصری و در صفت بقا اختلاف رای دارد.» (شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 95) از عبارت ابن عساکر که کمی پیش مذکور افتاد برآمد که او قائل به صفات بقا بوده است. ابومنصور بغدادی (متوفی 429) در اصول الدین نوشته است: «اصحاب ما اجماع کرده اند بر اینکه علم، حیات، اراده، سمع، بصر، و کلام صفات ازلی خدا هستند و در صفت بقا اختلاف کردند و جز قاضی ابوبکر باقلانی، جمیع اصحاب اشعری بقا را هم صفت ازلی خدا دانستند.» (بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، ص 90)
از عبارات قاضی عضدالدین ایجی (عبدالرحمن بن احمد، متوفی 756) و سید شریف جرجانی (علی بن محمد، متوفی 816) نیز همین معنی استفاده می شود. مقصود اینکه، به احتمال قوی اشعری صفت بقا را از صفات ازلی خداوند می داند و بدین ترتیب قائل به هشت صفت ذاتی است. (ابجی، عضدالدین عبدالرحمن، مواقف (با شرح جرجانی), ج 8, ص 106)

ادله اثبات صفات

اشعری جمهور معتزله را، در خصوص انکار صفات سرزنش می کند که این سخن را از برادران متفلسفشان آموخته اند. (اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 176و 177). پس از آن قول آنها را به این صورت ابطال می کند که: «قول به اینکه حی است و حیات نیست، عالم است و علم نیست، قادر است و قدرت نیست، و... تناقض است و قائل به آن مناقض.» (اشعری، الابانه، 45) علاوه بر این، اسماء الهی مشتق از صفاتند، پس به ناچار باید علم باشد، تا عالم از آن مشتق گردد و قدرت باشد تا قادر از آن مشتق گردد و همین طور حیات، اراده و امثال آن. طبق روش و عادت خود به ادله سمعی نیز استناد می جوید، مثل آیه «انزله بعلمه؛ آنچه بر تو نازل كرده، كه از روي علمش نازل كرده است.» (نساء/ 166) و «ما تحمل من انثی و لاتضع الابعلمه؛ هيچ مؤنثي باردار نمي‏ گردد و وضع حمل نمي‏ كند مگر به علم و آگاهي او.» (فصلت/ 47) که دلالت بر وجود صفت علم در خدا دارند. قول ابوالهذیل علاف را هم، که به قول فلاسفه رفته بود و می گفت: «الباری علم کله، قدره کله، حیاه کله و...» (اشعری، مقالات، ج 2، ص 178) به ارسطو نسبت می دهد و به این صورت رد می کند که: «اگر صفات خدا، مثلا علم او، عین ذات او باشند باید بتوان گفت:یا علم الله اغفرلی و ارحمنی (ای علم خدا مرا بیامرز و رحم کن)، در صورتی که نمی توان گفت.» می افزاید: «خود ابوالهذیل هم از این گفتار ابا کرد و ملزم شد.» (اشعری، الابانه، ص 45)
عالم است:
زیرا صنعتش محکم و متقن است؛ مثلا انسان و اعضایش، فلک و کواکبش در نهایت احکام و اتقان ساخته شده اند. ما می دانیم افعال محکم و متقن از عالم پدید می آیند، نه از جاهل. زیرا کسی که بافندگی نمی داند نمی تواند دیبایی منقوش و زیبا ببافد و کسی که جاهل به صنعت است نمی تواند مصنوعی استوار و دقیق بسازد. (اشعری، اللمع، ص 12)
در کتاب الابانه این برهان را که (ملاحظه شد) از مشاهده آثار حکمت و احکام و اتقان در عالم به علم صانع استدلال کرد از معتزله می داند. اما از مقایسه اتقان صنعت انسانی و دلالت بر آن بر صانع ماهر عالم با اتقان صنعت عالم و دلالت آن بر صانع حکیم عالم چیزی نمی گوید. علم او واحد است و به همه معلومات تعلق می گیرد. (مقریزی، پیشگفته،ص 187)
حی قادر است:
زیرا صناعت پدید نمی آید، مگر از قادری که حی است وگرنه روا می شد صنایعی که از توانایان و زندگان ظاهر می شدند از ناتوانان و مردگان نیز پدید آیند، که ناروا است. قدرت او واحد است و به هم مقدورات تعلق می گیرد. (مقریزی، پیشگفته، 187)
مرید است:
زیرا اگر مرید و متصف به اراده نباشد، واجب می آید موصوف به ضد آن، مثلا سهو، کراهت، و امثال آن از آفات اراده، باشد و چون اتصاف او به این آفات مستحیل است پس مرید است. (اشعری، اللمع، ص 18)
اراده او مطلق است و به هر امر ممکنی می یابد، و در معنی هیچ قیدی ندارد جز یک قید، یعنی امکان متعلق آن. بنابراین، اراده خداوند فقط به امر ممتنع تعلق نمی یابد. لذا او، برخلاف قول معتزله که می گویند اراده خدا به قبایح و معاصی تعلق نمی گیرد، تاکید می کند هرچه واقع شده از طاعات و معاصی مراد خداوند بوده است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است یکی از دو امر لازم آید، سهو و غفلت یا ضعف و عجز و وهن و تقصیر. و ما می دانیم این گونه امور بر خداوند روا نیست.
اشعری در این خصوص به آیات کثیری نیز استناد جسته است؛ از جمله: «و ما تشاوون الا ان یشاء الله؛ و شما چيزي را نمي‏ خواهيد مگر اينكه خدا بخواهد.» (انسان/ 30) این آیه خبر می دهد که ما چیزی را نمی خواهیم، مگر آنچه را که خدا خواسته است؛ «و لو شاء ربک لا من من فی الارض کلهم جمیعا؛ و اگر پروردگار مي ‏خواست تمام آنها كه در روي زمين هستند همگي (از روي اجبار) ايمان مي ‏آوردند.» (یونس/ 99) «و لو شئنا لا تینا کل نفس هداها؛ اگر ما مي‏ خواستيم به هر انساني (از روي اجبار) هدايت لازمش را مي ‏داديم.» (سجده/ 13) «و لو شاء ربک مافعلوه؛ اگر پروردگار تو مى‏ خواست چنين نمى ‏كردند.» (انعام/ 112) اشعری به مسئله اراده اهتمام ورزید و درباره آن بیش از سایر صفات سخن گفت و در دو کتاب مهمش، اللمع و الابانه، باب مخصوصی بدان اختصاص داد. زیرا اولا چنانکه ملاحظه شد، در خصوص آن میان وی و مخالفان نیرومندش، یعنی معتزله، اختلاف نظر شدیدی موجود است؛ و ثانیا در کلام وی امور عقیدتی خاصی بر آن مترتب است.

کلام خدا و قرآن

ظاهرا برای اثبات کلام خدا به دلیل عقلی تمسک نجسته و به ادله نقلی بسنده کرده است. اما در برابر معتزله که قائل به حدوث کلام حق تعالی هستند قدم و ازلیت آن را به این صورت مدلل داشته است که: اگر خداوند در ازل عیر متکلم باشد لازم می آید موصوف ضدکلام باشد لازم می آید ضد کلام قدیم باشد و اگر ضد کلام قدیم باشد عدم آن و تکلم خدا محال می باشد، زیرا جایز نیست قدیم معدوم شود، همچنانکه جایز نیست حادث شود.
خلاصه، به عقیده او، کلام مانند سایر صفات ذاتی خداوند واحد، قدیم و قائم به ذات است و متکلم کسی است که کلام قائم به اوست، نه چنانکه معتزله می گویند: کسی که فعل کلام صادر از اوست. و قرآن کلام خدا و قدیم است، نه حادث.
ابن عساکر می نویسد: «معتزله گفتند کلام خدا مخلوق و مخترع و مبتدع است. حشویه مجسمه گفتند حروف مقطعه و اجسامی که بر روی آنها نوشته می شود و الوانی که به وسیله آنها نوشته می شود و مابین الدفتین همه قدیم ازلی هستند. او راه میانه پیمود و گفت: قرآن کلام خدا و قدیم است، نه مغیر است نه مخلوق، نه حادث و نه مبتدع. اما حروف مقطعه و اجسام و الوان و اصوات و محدودات و تمام مکفیات که در عالم مجود است مخلوق و مبتدع و مخترع هستند.» (بغدادی، ابومنصور، اصول الدین، ص 106؛ شهرستانی، ملل و نحل، ص 96 و 97)
خلاصه، اشعری به دو نوع کلام قائل است: کلام نفسی و کلام لفظی. کلام نفسی واحد قدیم و قائم به ذات حق تعالی است و آن امر و نهی و خبر و استخبار و وعد و وعید است؛ ولی انیها وجوه متعدد اعتبارات کلام بوده، باعث تعدد در نفس کلام نمی باشد. اما کلام لفظی الفاظی است که بر انبیا نازل شده و دلالت بر کلام نفسی دارد. دلالت مخلوق و محدث است، ولی مدلول قدیم و ازلی است. فرق میان قرائت و مقرو و تلاوت و متلو مثل فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر محدث و مذکور قدیم است. (اشعری، اللمع، ص 11)

سمیع و بصیر است

زیرا موجود حی اگر دچار آفتی که مانع ادراک مسموعات و مبصرات است نشده باشد سمیع و بصیر خواهد بود و چون خداوند حیی است که آفات کری و کوری بر او روا نیست سمیع و بصیر است. (اشعری، الابانه، ص 49)
برخلاف معتزله که سمع و بصر را به معنی علم و سمیع و بصیر را به معنی عالم به مسموعت و مبصرات می گرفتند، تاکید می کند سمع و بصر غیر علم و از صفات ازلی خداوندند، که به وسیله آنها جمیع مسموعات را می شنود و همه مبصرات را می بیند (همانجا).
در الابانه در مقام رد قول معتزله می نویسد: «و زعمت المعتزله ان قل الله عزوجل «سمیع بصیر» معناه علیم. قیل لهم فاذا قال عزوجل: «اننی معکما اسمع واری؛ من با شما هستم (همه چيز را) مي‏ شنوم و مي ‏بينم!» (طه/ 46) و قال: «قد سمیع الله قول التی تجادلک فی زوجها؛ خداوند قول زني را كه درباره شوهرش به تو مراجعه كرده بود و به خداوند شكايت مي‏ كرد شنيد.» (مجادله/ 1) فمعنی ذالک عندکم علم. فان قالوا نعمت قیل لهم فقد وجب علیکم ان تقولوا معنی قوله اسمع واری اعلم و اعلم، اذکن معنی ذالک العلم (اشعری، اللمع، ص 49).» مقصود اینکه، در این صورت لازم می آید «اسمع و اری» هر دو به معنی اعلم باشند که به نظر بعید می نماید.
گفتنی است از سخنان وی برمی آید که اگر در شرع اذنی رسیده بود اطلاق لمس و ذوق و شم هم بر خدا جایز می شد؛ چنانکه نوشته است: «والامر فی التسمیه الی الله تعالی، ان امرنا ان نسمیه لمسا و ذوقا و شما سمیناه و ان منعنا امتنعنا» (اشعری، اللمع، ص 33)
اشعری ید، وجه، عین، استوار و نزول را هم از صفات خدا می شمارد و در این مقام به ادله سمعی، از جمله آیات «یدالله فوق ایدیهم؛ دست خدا بالاي دست آنهاست.» (فتح/ 10) «و یبقی وجه ربک ذوالجلال والاکرام؛ تنها ذات ذو الجلال و گرامي پروردگارت باقي مي ‏ماند..» (الرحمن/ 27) «و تجری باعیننا؛ مركبي كه تحت نظارت ما حركت مي‏ كرد.» (قمر/ 14) «الرحمن علی العرش استوی؛ او خداوندي است رحمن كه بر عرش مسلط است.» (طه/ 5) و حدیث «ینزل الله تعالی الی السماء الدنیا کل لیله جمعه» استناد می جوید و تاویلات معتزله را باطل می انگارد و می گوید «خداوند عرب را با زبان و لغت خودشان مخاطب قرار داده و در زبان عرب و همچنین در عادت اهل خطاب جایز نیست کسی دست بگوید و نعمت و قدرت اراده کند.»
ابن عساکر می نویسد: «معتزله گفتند ید، ید قدرت و نعمت و وجه، وجه وجود است. حشویه گفتند ید، ید جارحه و وجه، و چه صورت است. او (اشعری) راه میانه پیمود و گفت ید خداوند ید صفت و وجه او و جه صفت است، همانند سمع و بصر. همچنین معتزله گفتند نزول، نزول بعضی آیات و ملائکه خداوند است و استواء بعضی استیلاء است. مشبهه و حشویه گفتند نزول، نزول ذات اوست، با حرکت و انتقال از مکانی به مکانی و استواء، جلوس بر عرش و حلول در آن است. او راه میانه پیمود و گفت: نزول و استواء صفاتی از صفات خدا هستند و الاستواء صفه من صفاته و فعل فعله فی العرش.»
تفتازانی (سعدالدین عمر) پس از ذکر استواء، ید، وجه و عین می نویسد «یکی از دو قول شیخ (اشعری) این است که هر یک از آنها صفتی زاید هستند، ولی قول دیگر شیخ و قول جمهور بر این است که آنها مجازات هستند. استواء مجاز از استیلاء، ید مجاز از قدرت، وجه مجاز از وجود و عین مجاز از قدرت، وجه مجاز از وجود و عین مجاز از بصر است.» (تفتازانی، سعدالدین، شرح مقاصد، ص 110)
بنابراین، اشعری را در این خصوص دو قول بوده است، ولی به احتمال قوی نه در زمان واحد، بلکه در دو دوره مختلف عمرش. دلیل ما نوشته ابن کثیر است، آنجا که می نویسد: «اشعری را سه حالت بوده است: اول حال اعتزال که از آن برگشت؛ دوم اثبات صفات عقلیه سبعه، یعنی حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام و تاویل صفات جزئیه، امثال وجه، یدین، قدم و ساق؛ حالت سوم اثبات همه این صفات بدون تکییف و تشبیه، بنابه روش سلف. و این آخرین روش اوست در کتاب الابانه، که آخرین تصنیف اوست.»