تاثیر اندیشه های هندی و مانوی بر کلام اسلامی (نظر محققان معاصر)

یکی از مباحث مهم در ظهور و سیر تاریخی علوم اسلامی نحوۀ تعامل آنها با علوم و معارف تمدن و ادیان ماقبل آنها بوده است. در اینجا به طور اجمال به نحوۀ تعامل مسلمین و معارف هندی و مانویت در باب علم کلام اشاره می شود. در ابتدا و برای شروع بحث به آراء برخی از محققان معاصر در باب تأثیر اندیشۀ هندی بر کلام اسلامی اشاره می شود.

1- نظر محققان معاصر
نظر اشمولدرز
مسئله نفوذ آراء هندی در کلام در دهه 1840 توسط اشمولدرز مطرح شد و درباره آن بحث های فراوانی صورت گرفت. حدود پنجاه سال بعد نیز یک مورخ فرانسوی به نام مابیلیو با اطمینان خاطر اظهار نمود که همه آراء اتمی کلام متأثر از هند می باشد. در جوی که گولدزیهر کل سنت عرفانی را به عنوان سایه ای از بودیسم تلقی می کرد و از این رو مورد تحسین همگان واقع شده بود، هورتن نیز «تلاش نمود که بر چسب هندی را بر همه آراء کلامی بزند». این نوع رویکرد انتقاد ماسینیون را برانگیخت به نحوی که وی اظهار نمود که ادعای هورتن بر اساس «رویدادهای منفرد» می باشد و از این رو از عمق کافی برخوردار نیست.

رأی مکدونالد
اما یک رویکرد تنگ نظرانه ولی قابل قبول تر دیگری نیز وجود داشت که در سال 1928 توسط فردی به نام مک دونالد مطرح شد. وی معتقد بود که برخی از جنبه های اتمیزم کلام از هند متأثر شده است. او اظهار نمود که مکتب ساترانیتکاس که شاخه ای از مذهب بودیسم است (که در قرن اول یا دوم قبل از میلاد به وجود آمد)، قائل به نظریه ای در اتمیسم زمان بود که طبق آن زمان تا بی نهایت قابل تقسیم نیست، بلکه در نهایت مرکب از آنات بسیط مجزایی می شود که دیگر قابل تقسیم نمی باشند. مکدونالد در مقابل چنین نظریه ای سخنان ابن میمون فیلسوف (متونی 1204/601)، را مطرح نمود، مبنی بر اینکه متکلمان قائلند که «زمان مرکب از آنات است، به این معنی که زمان مرکب از زمانهای بسیار زیادی است که در نهایت قابل تقسیم نمی  باشند». مکدونالد می گوید اگر فرض کنیم که سنت یونان دارای نظریه پیشرفته ای درباره اتمیسم زمان نباشد متکلمان بالطبع باید نظریه خود را در این رابطه از بودیسم گرفته باشند. در سال 1936 میلادی پینس از این نظریه حمایت کرد، و وی نیز از متأثر شدن کلام از جهان شناسی اتمی آئین جین هند (حوالی شش قرن قبل از میلاد مسیح) و مکتب برهمنی نیایا، ویششیکا (حوالی قرن سوم قبل از میلاد مسیح) سخن به میان آورده بود.
اما نظر به پیچیدگی مسئله، تحقیقات بعدی با این استنتاج موافق نبودند. اولا، مدارک روشنی وجود ندارد که ثابت کند متکلمان با نظریات اتمی متون فلسفی هند آشنا بوده اند. سؤال این است که مجرای انتقال این آراء چه بوده است؟ بدون تردید در متون کلامی هیچ اشاره ای به طیف فلسفی سمنیه هند نشده است، و بین مورخان در اینکه سمنیه چه کسانی هستند توافق نظری وجود ندارد. اشاراتی به براهمه (برهمانیان) وجود ندارد، ولی محققان مطمئن نیستند که مراد از براهمه همان برهمن هندی میباشد. علاوه بر این، در هیچ موردی از ارجاعات، جنبه اتمی مدنظر نبوده است. مهم تر از همه کشف جدیدی از برخی متون کلام اولیه است که برای مورخان مانند پینس ناشناخته بود. با تجدید نظر آراء قبلی (که مبتنی بر منابع دست دوم عربی بوده است) معلوم خواهد شد که این متون کشف شده دلالت مستقیمی بر اینکه متکلمین اولیه قائل به اتمی بودن زمان بوده اند ندارد. لذا شاید خود ابن میمون بر اساس تحلیلی ارسطویی مفهوم حرکت چنین نتیجه گرفته باشد که متکلمین باید «از روی ضرورت» به اتمی بودن زمان قائل بوده باشند. بر همین قیاس، اختلاف فاحشی نیز میان اتمیسم در کلام و اتمیسم در یونان و هند به وجود آمده است؛ از این رو، کل مسئله به یک بررس جدید نیاز دارد. اکنون به سایر مسائل مربوط به اثرات مستقیم هند بر متکلمین میپردازیم.

2- آشنایی متفکران مسلمان با آراء هندیان
لازم به یادآوری است که مدارک مطمئنی دال بر اینکه نویسندگان متقدم عربی با برخی از آراء فلسفی هند آشنا بوده اند وجود دارد. برای مثال، در کتاب سرالخلیقه، تألیف بالیناس که یکی از منابع قدیمی بوده و در سنت کیمیا در اسلام نقش اساسی داشته است، دلایلی در رد آراء بر همنی درباره ی صفات خدا وجود دارد. در این کتاب از قول مؤلف چنین نقل شده است برهمن می گوید: «خالق نور است، نه مانند نورهایی که با چشم دیده می شود؛ او نور است، عالم است، سمیع است، بصیر است، قادر است.» آنها به ما می گویند: «شما مردم بیزانس فقط یک نام را ستایش می کنید، زیرا نمی دانید که مراد از این نام چیست.» چنین عقایدی در آن کتاب شدیدا رد شده است، و در آنها اشاره ای بلیغ نیز به بودا شده است. واضح است که تشخیص قطعی ماهیت برهمن کار آسانی نیست. به احتمال زیاد آراء مذکور از فلسفه سنتی وداها اخذ شده است. باید در نظر داشت که اوپانیشادها متعالی تر از آن هستند که در آنها سخن از خدایان انسان گونه به میان آمده باشد. در آن کتابها از مبدأ متعالی مطلقی که همه چیز از او صادر می شود سخن به میان آمده است، و این رویکردی است که در فلسفه هند به نوعی وحدانیت ختم می شود بنابراین، وقتی گفته می شود: خدا نور است نه مانند نورهای جهان مادی، در واقع از دریچه مابعدالطبیعی اوپانیشادها به مسئله نگریسته شده است.
همچنین در کتاب جواهر، ایوب ادسای (ایوب الرحاوی، حوالی 817/203)، پزشک مأمون به آراء جهان شناختی و پزشکی حکمای بی نام هندی اشاراتی شده است. اما در آن برخی از حکمای هندی با بعضی از شخصیت های تاریخی هند، از جمله کاراکا از کشمیر (قرن دوم میلادی)، که یک مرجع بزرگ پزشکی بوده است، یا ساسروتا، پزشک مشهور اوایل میلادی، یکی تلقی شده است. در کتاب فردوس الحکمة، تألیف ابن سهل ربان طبری (متوفی حوالی 861/247)، نیز اشاراتی به کتابهای پزشکی دیگر شده است. در این کتاب از یک نظریه جالب جهان شناختی هندی درباره ی عناصر نیز سخن به میان آمده است. با این همه، از دیدگاه نظم فلسفی، و با توجه به آشنایی مسلمانان با متون پزشکی به زبان سانسکریت، نمی توان ثابت کرد که نطریات جهان شناسی مکاتب فکری هند (که توسط دو نویسنده فوق ذکر شده اند)، در شکل گیری نظریات جهان شناسانه اسلامی نقش مستقیمی داشتند.

3- تأثیر متون و افکار هندی
عرب ها دین فرهنگی بزرگی به یونانیان داشتند، با این همه از تأثیر ایرانیان و هندیان، مخصوصا در زمینه ی علوم تحققی از قبیل پزشکی و در زمینه ی نظام سیاسی، برکنار نبودند. آشنایی با این دو فرهنگ خیلی زود، یعنی از قرون دوم، هشتم آغاز شد. یکی از نخستین کتابهایی که به عربی ترجمه شد یک رساله ی هندی در هیئت به نام سدهنتا (سند هند)، تألیف برهمگپت بود به ترجمه ی فزاری که نقش مهمی در تحول علم هیئت اسلامی ایفا کرد؛ علاوه بر آن، در عهد منصور و هارون، به اشاره ی وزیر بزرگ ایرانی، یحیی برمکی، که به شهادت منابع اسلامی خدمت مسلمی به امر پیشرفت علمی و فرهنگی در میان عرب ها به جای آورد، کتابهای هندی بسیاری به زبان عربی ترجمه شد.
با این همه چنین به نظر می آید که علاقه ی مسلمانان به آثار فلسفی هندی به وسعت علاقه ی آنها به نجوم و پزشکی هندی نبوده است. ولی میزان آشنایی آنها را با این آثار می توان از این امر دریافت که رساله ای، به نام ملل الهند و ادیانهم که نویسنده ی آن ناشناخته است در اواخر قرن دوم، هشتم در میان عرب ها متداول بود، ابن ندیم که این خبر را در فرهنگ ترجمه ی احوال خود آورده است می گوید که خود نسخه ای از این رساله را به خط کندی، که بارها به علاقه اش به آثار فلسفی و کلامی اشاره کرده ایم، دیده است. همین نویسنده در گزارشی که درباره ی معتقدات دینی هندیان می دهد و نیز در فهرست آثار هندی و ایرانی و یونانی خود در زمینه ی فلسفه ی اخلاق در میان عرب ها از کتابهای دیگری در زمینه های اخلاقی یا دینی نقل قول می کند یا از آنها نام می برد.
(ادامه دارد...).