صفات خداوند از نظر ابن میمون

صفات خداوند از نظر ابن میمون

ابن میمون درباره صفات، نظر متکلمان را رد می کند و فلسفه خود را بر آرای ارسطو مبتنی می سازد. از دید وی، برای وصف شیء سه راه وجود دارد:
1- یافتن اجناس عالیه آن چیز
2- برشمردن خصوصیات ذاتی آن
3- برشمردن خصوصیات غیر ذاتی آن
خداوند از هیچ یک از این طرق قابل وصف نیست. جنسی فوق خدا وجود ندارد؛ پس از طریق اول قابل تعریف نیست. خدا واحد کلامل است، نه مجمع صفات؛ بنابراین، از راه دوم هم قابل وصف نیست. او فاقد صفات زائد بر ذات است (وگرنه تعدد در خدا پیش می آمد)؛ بنابراین سومین راه هم به سوی وصف او بسته است. صفاتی مانند حی و عالم و... که در کتاب مقدس آمده، چنین توجیه می شوند که به صورت سلبی معنا دارند. خدا عالنم است؛ یعنی جاهل نیست؛ پس ابن میمون به الهیات سلبی قائل است؛ اما سلب صفات به تعطیل می انجامد؛ یعنی باعث می شود انسان از خدا هیچ نداند. ابن میمون این را به یک معنا می پذیرد و به یک معنا خیر. جهل به این معنا که از چیستی او چیزی نمی دانیم درست است؛ اما با افزودن این نفی ها به شناخت او نزدیک تر می شویم. حتی خدا را وجود صرف هم نمی توان دانست؛ زیرا گونه وجود او با وجود دیگران فرق دارد. او یگانه موجودی است که به ضرورت وجود دارد. ابن میمون اشتراک لفظی وجود را باور دارد. و در این قول به بعضی از معتزله از جمله معمر نزدیک می شود. ارسطو الفاظ مقول به اشتراک لفظی را دو گونه می داند:
1. Pure equivocals یعنی الفاظی که نه در ماهیت و نه در هیچ صفتی مشترک نیستند و یگانه اشتراک آن ها در نام است؛ مانند شیر نوشیدن و شیر درنده.
2. pros hem equivoclas یعنی الفاظی که در ماهیت نقطه اشتراکی ندارند؛ ولی در صفتی که علت صدق آن نام است مشتکرند؛ مانند انسان و تصویر او. ابن رشد الفاظ مربوط به صفات خدا را از نوع دوم می شمارد.
ابن میمون به پیروی از ابن سینا، وجود را محمول بر ماهیت می داند؛ اما در مورد خدا وجود و ماهیت یکی هستند. ماهیت خدا بسیط و عبارت از وجود ضرور او است. واقع این قول ابن میمون برای پرهیز از این امر است که با نفس محمولات ماهیتی از خدا دیگر موضوعی برای حمل وجود باقی نماند. درباره خداوند فقط با جمله هایی می توان سخن گفت که دارای عبارات فعلی هستند. ابن میمون در فصل سوم از رساله در منطق این گونه جمله ها را دارای ساختار منطقی متفاوت با جمله های دارای عبارات محمولی می شمارد؛ زیرا عبارات فعلی باعث تکثر در موضوع نمی شوند؛ پس یگانه راه سخن گفتن از خدا، برشمردن افعال او است.
ابن میمون از این هم فراتر می رود و می گوید: «مبرای پرهیز از انسان وار انگاری خدا بهتر است درباره افعال او هم به صورت سلبی سخن گفته شود؛ البته خود او در دلاله الحائرین امور ایجابی به خدا نسبت می دهد؛ برای مثال، در کتاب دوم دلاله الحائرین شرحی از خلقت می دهد و در کتاب سوم درباره علم خدا سخن می گوید. برای عامه و حتی متکلمان، تصور صفات ایجابی برای خدا از آن جهت اشکالی ندارد که آنان را به پیروی از شریعت سوق می دهد. در واقع ابن میمون از عقاید بسیاری صرفا به سبب ارزش عملیشان حمایت می کند. در نظر ابن میمون، هر عقیده دو جنبه دارد: یکی جنبه حقیقت و درستی آن، و دیگری جنبه تاثیر آن در انجام عمل خاص. تصور خدا به صورت پدر یا پادشاه گرچه نادرست است، اگر فرد را به پیوری بیشتر از شریعت سوق دهد، تصوری پذیرفتنی است؛ زیرا پیروی از شریعت، به تدریج شخصیت فرد را عوض می کند و با وارد کردن او در زندگی مخلصانه، شناخت درست از خدا را برایش میسر می سازد.
سیر تاریخی شریعت هم بر این امر گواه است؛ چه این که شریعت الهی در بدو امر عادت گذشته بشری را پذیرفته، به آنها جهت می دهد تا از بت پرستی به خداپرستی سوق داده شوند و از همان آغاز به ترک همه مرسومات و اعمال دینی و دستور دادن به ارتباط معنوی صرف با خدا و بدون هیچ عملی نپرداخته است. ابن میمون، پیش از سنت توماس، تصریح کرده بود که یگانه نام مناسب خدا یهوه است و متاثر از فارابی و ابن سینا، این اسم الهی را با مفهوم وجود و نیز وجوب و بساطت آن پیوند می زد. کار فیلسوف یهودی، ابن میمون در قرن دوازده، رویکرد مشابهی در سنت غربی بود؛ کسی که بر آکوئیناس نیز تاثیر گذاشت. او در کتاب دلاله الحائرین می نویسد: «خطر بزرگی در به کارگیری صفات ثبوتی در مورد خداوند وجود دارد؛ زیرا اثبات شده است هر کمالی که می توانیم تصور کنیم (حتی اگر در خدا وجود داشته باشد) در حقیقت از همان نوع متصور ما نخواهد بود؛ بلکه طبق تبیین ما، فقط به همان اسم نامیده خواهد شد. در حقیقت، این امر به نوعی سلب خواهد انجامید.»
موسی بن میمون مدعی است که بهترین کار ممکن، صرفا انکار هر صفتی است که بر خدا اطلاق شده. نتیجه این اجتناب چنین خواهد شد که «شما بی تردید یک گام به فهم خدا نزدیک تر شده اید.» برخی اشکال می کنند که این رویکرد کاملا سلبی به سادگی شکست خواهد خورد. این رهیافت، سخن بسنده ای نخواهد داشت که از عهده فرق نهادن بر آید و اگر هم چنین باشد، ابن میمون به سان دیونوسیوس دروغین، در بخش های دیگر نظریه خود به گونه ای تناقص آمیز، به صفات ثبوتی خداوند همچون بساطت و علم متوسل می شود.

نقد تطبیقی الهیات سلبی ابن میمون

این ادعا که سراسر زبان دینی مشترک لفظی است و باید نفی شود، ممکن است ما را شکاک و در معرض کفر و بی دینی قرار دهد. می توان به پیروی از فلوطین گفت که فیضان الهی به تنزلش به پایین و به درون ماده ادامه می دهد و نتیجه آن، یک سلسله مراتب هستی یا زنجیره وجود است. بر اساس تفکر وحدت گرایانه فلوطین، هیچ واقعیت جداگانه ای تحت عنوان شر فی نفسه، آن گونه که در دوگانه پرستی مطرح می شود، وجود ندارد. شر، نتیجه نزدیک تر شدن به ماده محض و قرار گرفتن در دورترین فاصله از روح محض است؛ از این رو، صعود روحانی به سوی واحد، در نوعی تفکر بدون تصویر یا «اپوفتیک» نمایان شده است.
در واقع از زمانی که مکتب فلوطینی به مبنای اصلی فلسفی کلیسای اولیه بدل شد، از راه های مهمی، آگوستین را که به نوبه خود شخصیت اصلی فکری در کلیسای غربی تا زمان آکوئیناس بود، تحت تاثیر قرار داد. در عین حال، دیگر منبع عظیم تفکر روحانی، الهیدانی مسیحی بود که بسی بیشتر از آگوستین تحت تاثیر فلوطین قرار گرفت. وی دیونوسیوس دروغین، اهل آریوپاگوس بود که آثارش تا عصر نهضت اصلاح دینی، به ارزش و اهمیت کتاب مقدس را داشت. دلیل مرجعیت او این بود که مسیحیان متاخر معتقد بودند او همان دیونوسیوس اشاره شده در کتاب اعمال رسولان در متن موعظه پولس در آتن (رساله اعمال رسولان، 17: 34) است؛ از این رو، آنها او را شاگرد پولس و شاهد عینی کلیسای اولیه تلقی می کردند. در قرن پانزدهم بود که چنین اعتباری به شدت مورد سوال قرار گرفت.
به هرحال، دیونوسیوس دروغین اظهار اشت که نگرش های گوناگونی به خداوند وجود دارد. او در کتاب اسمای الهی نشان می دهد که چگونه اسمای الهی خداوند را به حقیقت وصف نمی کنند؛ بلکه به خداوند به عنوان علت همه اشیا اشاره دارند. از طرف دیگر، به نظر می رسد که او این روش ایجابی را فرع روش سلبی می داند. او نشان می دهد که «هرچه به [مقام] بالاتری صعود کنیم، به همان میزان زبان ما محدودتر می شود» تا آن جا که سرانجام به «نوعی فقدان کامل گفتار و قابلیت فهم نایل شویم.» راهی که برای دستیابی به این بالاترین نقطه باید دنبال کنیم، «روش سلبی» است؛ یعنی در خصوص خداوند باید تمام اصطلاحات را انکار کرد.

نمونه از کتاب الهیات عرفانی

نمونه درخور توجهی در کتاب وی به نام الهیات عرفانی وجود دارد که ویژگی این رویکرد را نشان می دهد: «افزون بر این، با صعود به مراحل بالاتر، معتقدیم که خدا نه نفس یا عقل یا چیزی منسوب به قوه تخیل، حدس، عقل یا فهم است و نه نوعی عمل استدلال یا فهم، و نمی توان آن را با عقل وصف یا با فاهمه درک کرد؛ زیرا او عدد یا نظم یا عظمت یا کوچکی یا برابری یا نابرابری نیست. او غیر قابل حرکت یا در حال حرکت، یا در حال سکون نیز نیست و هیچ قدرتی ندارد و قدرت یا نور هم نیست و زندگی نمی کند و حیات هم نیست. او جوهر شخصی یا ازلیت یا زمان هم نیست. او قابل فهم نیست؛ زیرا دانش یا حقیقت نیست. او نه سلطنت یا حکمت است و نه واحد یا وحدت؛ نه الوهیت یا نیکی است و نه روح القدس به گونه ای که ما این واژه را درک می کنیم؛ زیرا او نه بنوت و نه ابوت است.
او چیزی نیست که ما یا هر موجود دیگری بتواند درباره آن معرفت داشته باشد. به مقوله عدم و وجود نیز تعلق ندارد و موجودات هستی، او را به گونه ای که به واقع هست نمی شناسند و او نیز ایشان را به گونه ای که به واقع هستند نمی شناسد. عقل نیز نمی تواند به او دست یازد تا او را لقب دهد یا بشناسد. او نه تاریکی یا نور و نه خطا یا حقیقت است. هیچ سلب با ایجابی را بر او نمی توان اطلاق کرد؛ زیا در حالی که ایجاب یا سلب را برای طبقات وجودی قریب به او به کار می بریم نمی توانیم آن را در مورد خود او به کار بریم؛ زیرا او به واسطه آن که علت کامل و یگانه تمام موجودات است، فراسوی همه ایجاب ها است و به واسطه برتری ماهیت مطلق و بسیطش از همه سلب ها برتر است، به عبارتی، از همه محدودیت ها مبرا، و فراتر از همه آن ها است.»

اظهارنظرهای متعدد

درباره این قطعه ویژه، اظهارنظرهای متعددی می توان طرح کرد. نخست آن که آن قطعه بر شیوه تداول روش سلبی استوار است. آدمی با انکار کلمات و مفاهیم، از آن ها فراتر می رود. این کار نه به شک گرایی می انجامد و نه بی اعتقادی؛ بلکه دقیقا به حقیقت و به این بینش و تجربه واقعی منجر می شود که خدا از چنین کلماتی فراتر است. این نکته از نوعی تکیه به زبان حکایت دارد؛ اما صرفا تکیه بر معنای کارکردی یا یادآورده زبان است و هیچ محتوای شناختاری یا وصفی را روا نمی شمارد. مشاهده خواهیم کرد که حتی توماس نیز روش سلبی را نخستین گام مهم در فهم زبان دینی می داند و در عین حال، این روش را نیز ناقص و جزئی می شمارد.
دوم آن که ما باید به جامعیت قابل توجهی که او روش خود را با آن پی می گیرد، توجه داشته باشیم. نه تنها عبارات سلبی مانند بدی، کذب و عدم واقعیت، بلکه عبارات ایجابی مانند نیکی، حقیقت و واقعیت نیز از خدا نفی شده اند و این نفی حتی تا حد انکار پدری و فرزندی به خدا که گام شگفت انگیزی برای یک الهیدان مسیحی است، پیش می رود.
سوم آن که باید به خاطر داشته باشیم دقت و سخت گیری این عبارت، هرگونه رهیافت متضمن معنای شناختاری را بی ارزش می شمارد. چهارم آن که نویسنده به رغم دقتی که دارد، در پایان در دام حکم صریح و عجیبی گرفتار می شود. وقتی وی به این مساله می پردازد که چرا باید از این طریق در باب خدا سخن بگوییم، به توضیحات متداول عقلانی درباره رابطه خدا با جهان اشاره ای می کند. آنچه در این جا برای دیونوسیوس روی می دهد، بر عدم انسجام حیرت انگیز اکثر حامیان روش مشترک لفظی دلالت می کند. بسی سخت است که درباره آنچه فردی تجربه کرده، سخنی گفته یا مطلبی نوشته شود و در یک کلام درباره آن گفتار معناداری ارائه شود، بدون فرض آن که فرد می تواند به حقیقت درباره آن سخن بگوید، و این همان چیزی است که آن ها خواهان انکار آنند.
در حقیقت، مکتوبات عرفانی بسی گسترده و اغلب بسیار روشنگرند. شاید یگانه پاسخ منسجم، سکوت صرف و هیچ نگفتن یا ننوشتن می بود؛ پس به طور خلاصه درباره خدا فقط می توان وصف سلبی داشت و معرفت ایجابی فقط مربوط است به تدبیر خداوند به عالم وجود و نظام جهان که کاشف حکمت الهی است و همین معرفت را خدا به موسی عطا کرد. (بنابر سفر خروج: 33) معتزله، صفات الهی را چیزی جز نام های گوناگون خدا نمی دانند. ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبادی به معانی بودن صفات قائلند. معتزله به یگانگی ذات و فات معتقد شدند؛ اما اشاعره صفات را از ذات جدا دانستند.
غزالی معتقد بود که صفات خدا با صفات بشری در معنا مشترکند با این فرق که صفات الهی برتر و شدیدتر و قوی تر از صفات انسانی است. ابن رشد در پاسخ غزالی به اشتراک لفظی مشترک الصفه معتقد شد؛ اما ابن میمون در گامی فراتر از ابن رشد به اشتراک لفظی مطلق قائل شد. ابن میمون چنین استدلال می کند که اشتراک معنوی صفات میان دو چیز مستلزم آن است که تشابهی میان آن دو در یک معنا باشد و آن معنای مشترک در هر دو باید عرض باشد، نه مقوم ذات. صفات خدا به اجماع همه اندیشه وران عرض بر خداوند نیستند؛ در حالی که صفات ما اعراض ما هستند؛ پس هیچ تشابهی میان صفات ما و صفات خدا وجود ندارد. وی سپس می گوید: «فهذا برهان قطعی علی کون هذه الاوصاف المنسوبه له لیس بین معناها و معنی هذه المعلومه عندنا شرکه بوجه و لا علی حال و انما لاشرکه فی السم لاغیر.» انسان با خدا نمی تواند رابطه برقرار کند؛ زیرا از او درکی ندارد. یگانه رابطه ممکن آن است که خدا را هدف عشق خالص و اندیشه مخلصانه در ذهن بگیرد.