سیر الهیات طبیعی در تاریخ مسیحیت (کاربرد)

مقدمه

الهیات طبیعی، یا به تعبیری الهیات عقلی، نوعی فهم الهیاتی است که مستقل از حقایق وحیانی، از راه نور طبیعی عقل بشری به تبیین و اثبات حقایق دینی می پردازد. با برهان وجود شناختی آنسلم یک شکل پیشینی از الهیات طبیعی شروع می شود. راه های پنج گانه توماس آکوئیناس برای اثبات وجود خدا تأثیر عمده ای بر تثبیت و رشد الهیات طبیعی داشت، به گونه ای که الهیات طبیعی بعد از آکوئیناس را می توان تعلیقه یا نقادی براهین او دانست. دونس اسکات و ویلیام اکامی بر محدود بودن توانایی عقل در امور الاهی تأکید کردند. مارتین لوتر معتقد بود که کتاب مقدس منشأ ایمان است و نمی توان آن را با عقل محض نقادی نکرد. ژان کالون در عین حال که نوعی ادراک خدا را قبول داشت، بر این عقیده بود که گناهکاری بشر مانع از آن است که مردم بتوانند از راه نظام خلقت خدا را بشناسند. در قرون شانزدهم و هفدهم مناقشه های مربوط به تفسیر کتاب مقدس، باعث توجهی تازه به الهیات طبیعی شد.
رنه دکارت براهین متعددی برای وجود خدا به اقامه کرد. افلاطونیان کمبریج عقل را شمع روشنایی بخش خدا در درون انسان دانستند. جان لاک ضمن این که عقل را معیار می دانست، محدودیت های فهم بشری را بیان کرد. ساموئل کلارک در صدد بود تا در حد امکان الهیات طبیعی مبتنی بر استدلال پیشینی ارائه کند و بسیاری از معاصرانش ترجیح دادند که با استفاده از مشاهدات علمی به براهین پسینی بیشتر توجه کنند. بعد از آن الهیات طبیعی در معرض نقادی های مختلف دینی، الهیاتی و فلسفی قرار گرفت و در این میان در قرن هیجدهم نقدهای فلسفی هیوم و کانت چالش های سختی برای الهیات طبیعی به وجود آوردند. در قرن نوزدهم، برای استدلال از راه نظام طبیعت تلاش هایی انجام شد.
شلایرماخر رویکرد قرن هیجدهم به الهیات طبیعی و منتقدان آن را زیر سؤال برد و معتقد بود کسانی که الهیات طبیعی را نوعی معرفت مابعدالطبیعی می دانند، دین را نفهمیده اند. برخی از متفکران قرن بیستم همچنان به بسط صور مختلف براهین فرجام شناختی، کیهان شناختی و وجودشناختی ادامه دادند. کی یرکگور معتقد بود که الهیات طبیعی قابل تطبیق با ایمان واقعی نیست یا نمی تواند ایمان واقعی به بار آورد. در اواخر قرن بیستم دیدگاه های پست لیبرال، ضد مبنا گروی و پست مدرنیسم برداشت های سنتی از عقل را به چالش کشیدند. به هر حال، از یک سو نقادی های مهم بر براهین سنتی الهیات طبیعی را نمی توان نادیده گرفت، از سوی دیگر راه های دیگری برای تدوین الهیات طبیعی وجود دارد.

کاربردهای الهیات طبیعی

کلمه «طبیعت» معانی ضمنی زیادی دارد و عالمان الهیات درباره معنای «الهیات» اتفاق نظر ندارند. از این رو، تعجبی ندارد که تعبیر «الهیات طبیعی» برای اشاره به صور مختلف فهم الهیاتی به کار رود... به عنوان مثال «الهیات طبیعی» ممکن است بر الهیات ناظر به طبیعت دلالت کند، یعنی الهیاتی که در صدد شناخت اهداف الاهی و ارزش های مرتبطی است که بر جهان غیر بشری اطلاق می شود. کسانی که این نوع الهیات طبیعی را بسط می دهند، در صددند تا نگرش های انسان مدارانه و قیم مآبانه ای را زیر سؤال برند که به طور سنتی خواسته اند الهیات را به مطالعه «من و خدای من» محدود کنند و ارتباط ما و ارتباط خدا با جهان طبیعی را نادیده بگیرند و الهیاتی را به جای آن نگرش ها بنشانند که ضمن محترم شمردن «هر موجودی به خاطر ارزش ذاتیش و نیز ارزش ابزاری که برای دیگران دارد»، منزلت مناسب هر جزئی از نظام طبیعی را ارج نهد. اگر از چنین الهیات طبیعی نتایج خداباورانه گرفته شود، می توان معتقد شد که خدا برای رفاه موجودات نظام طبیعت سراسر گیتی دغدغه های زیست محیطی دارد.
کاربرد دوم «الهیات طبیعی» به تلاش هایی اشاره دارد که از طریق بررسی نظام طبیعی به ویژگی اصلی واقعیت پی می برد، با این قصد که اصولی رفتاری از آن به دست آید که بدان وسیله انسان ها بتوانند ضمن هماهنگی مطلوب با ویژگی غایی و فراگیر واقعیت، به عبادت، تفکر و عمل بپردازند. اگر در این الهیات اعتقاد بر این باشد که ویژگی اساسی واقعیت بیشتر بر اساس موجودی شخصی تصور می شود، چنین الهیاتی را می توان خداباورانه دانست. نمونه ای از این نوع «الهیات طبیعی» در فهم اساسی از «دین طبیعی» را می توان دید که، به قول ویلیام ولستون، می کوشد تا از طریق «جستجوی سعادت از راه عملکرد عقل و حقیقت» با اراده «خالق» بشر هماهنگ شود.
کاربرد سوم الهیات طبیعی برای شناختن تلاش هایی است که دعاوی مربوط به واقعیت و اراده خدا را صرفا با مراجعه به نظم طبیعی توجیه می کند. این نوع الهیات، به عنوان مثال، می تواند شواهدی بر تدبیر و هدف در نظام طبیعی اقامه کند و از این طریق، نتیجه گیری ذیل را موجه سازند که «باید موجودی بالاتر از آنچه ما در جهان می بینیم وجود داشته باشد...، یعنی یک ذهن آگاه که در ایجاد، نظم و پشتیبانی جهان دخالت دارد، و شایسته احترام است.»
کاربرد چهارم «الهیات طبیعی» را باید نام خاص فهمی الهیاتی دانست که به ظاهر، فهم مشترک (و به یک معنا فهم طبیعی) کسانی است که اعتقاد به درک دقیق وضعیت بشریشان دارند. برخی بر این عقیده اند که این الهیات از آن جهت «طبیعی» است که به دنبال شناسایی حقایقی است که خدا به هنگام خلقت انسان ها در وجود آنان به ودیعه گذاشته است. عده دیگری عقیده دارند این حقایق ریشه در وحی الاهی دارند، اما این که همگان می توانند این وحی را دریافت کنند، در اصل به این معناست که این حقایق برای همه بشر طبیعیند. در تقریر دیگر از این دیدگاه مربوط به «الهیات طبیعی»، ادعا شده است که دلیل تأیید همگانی مضامین الهیات طبیعی، آن است که این حقایق محصول تأمل عقلانی بر مدرکی است که دلیل و شاهد آن در دسترس همگان است و همه آن را قبول دارند.
دیدگاه پنجم درباره الهیات طبیعی بیشتر با طرد پیشنهاد وحیانی بروز پیدا می کند تا اظهار نظرهای دیگر. در این جا الهیات طبیعی نوعی فهم الهیاتی دانسته شده که از هر گونه ارجاع به اموری که در مورد تجلی ذات الاهی تصور می شود، مستقل است. از این رو، ویلیام تمپل تصریح می کند که آموزه های الهیات طبیعی و آموزه های الهیاتی مبتنی بر وحی ممکن است یکی باشند، اما دلایل اعتقاد به آن باورها اساسا متفاوت است: «هرجا آموزه ای فقط بر حسب مرجعیت پذیرفته شود، چنین پذیرشی فراتر از قلمرو الهیات طبیعی است و تمام نتایج ناشی از اعتقادی که چنین پذیرفته شده، باید از حوزه الهیات طبیعی طرد شود.» بیان رسمی تر این دیدگاه، الهیات طبیعی را فهمی الهیاتی معرفی می کند که از تلاش هایی نشأت می گیرد که به وسیله تأمل عقلانی بر ویژگی جهان، تجربه بشری و خواسته های درونی خود عقل، حقایق مربوط به واقعیت و اراده خدا را اثبات می کند.
از این رو، ترنس پنلهوم مقصود از «مفهوم الهیات طبیعی» را این گونه خلاصه می کند: «کوششی که تحقیق متافیزیکی مربوط به تبیین جامع جهان را با تحقیق دینی راجع به موجود سزاوار پرستش پیوند می دهد.» در این کوشش، «متعلق هر تحقیق با متعلق تحقیق دیگر یکی است.» الاهیدانانی که این نوع الهیات طبیعی را به وجود آوردند و در عین حال خود را مفسر عقیده ایمانی خاصی می دانند، همگی تأکید می کنند که الهیات طبیعی به خودی خود نمی تواند تمام حقایق ضروری آن عقیده ایمانی را تشخیص دهد. بنابراین، همان طور که جان مکوئاری خاطرنشان می کند، الهیات طبیعی به برخی تکالیف مهم اما مقدماتی محدود می شود که اجازه می دهد «جرقه بحث الهیاتی زده شود.» متداول ترین راه برای فهم اصطلاح «الهیات طبیعی» همین کاربرد پنجم است. با این حال الهیات طبیعی، آن گونه که فهمیده شده و همانطور که امیل برونر در بحث با کارل بارت دریافته است، «مناقشات مختلف و شدیدی» برانگیخته است.
بعضی الاهیدانان حتی نمی پذیرند که الهیات طبیعی روشی معتبر برای فهم الهیاتی است. به عنوان مثال، بارت «الهیات طبیعی» را «علم ناظر به خدا و روابطی که جهان با خدا دارد و نیز علم مربوط به اخلاق و اصول اخلاقی که از معرفت به او ناشی می شود» توصیف می کند و عقیده دارد که به عنوان نوعی علم دقیق طبیعی، باید مستقل از تمام ادیان تاریخی و جوامع دینی... و جدای از هرگونه وحی خاص و فراطبیعی تدوین شود. وی در عین حال معتقد است که «وجود الهیات طبیعی در گذشته و حال مدیون خطای بنیادی است.» معرفت معتبر از خدا، جهان و بشر «فقط بر اساس کلمه خدا» یعنی تجلی خدا در مسیح، آن گونه که در کتاب مقدس گواهی می شود، و بر اساس ایمان به آن کلمه بنا شده است. با این همه، در حالی که برخی به اصل الهیات طبیعی اشکال می کنند و برخی دیگر که مشروعیت الهیات طبیعی را قبول دارند، توجیه عقلانی نتایجی را زیر سؤال می برند، که بنابر ادعا از آن حاصل می شود. ما شاهد وجود سنتی طولانی در الهیات طبیعی در چارچوب فهم الهیاتی هستیم.

الهیات طبیعی در قرون وسطی

برهان آنسلم
آنسلم در پایان مناجات فصل اول کتاب خطابه با به کار بردن عبارت «ایمان می آورم تا بفهمم» سخن اگوستین را بازگو می کند. این عبارت معمولا به عنوان بیان رویکردی الهیاتی که در این اثر به کار رفته، تفسیر شده است. با این حال، بررسی برهان آنسلم نشان می دهد، برخلاف انتظاری که از آن می رفت، مبتنی بر ایمان (Credere) نیست، بلکه مبتنی بر چیزی است که به عنوان دلایل بدیهی مطرح می شود. مقدمه اصلی برهان آنسلم تعریف «خدا» است به «موجودی که بزرگتر از آن متصور نیست.» بر این اساس، آنسلم استدلال می کند که نمی توان گفت خدایی که این گونه تعریف می شود وجود ندارد (و بنابراین خدا باید وجود داشته باشد) و نیز خدا به عنوان بالاترین موجودات که «وجود داشتنش بهتر از وجود نداشتنش است» باید وجود داشته باشد. آنسلم می خواهد برهانی پیشینی مطرح کند تا با تجربه و تحلیل لوازم مقدمه ای، که بنابر فرض بدیهی است (یعنی تعریف خدا)، و از طریق استدلال قطعی، به وضوح ثابت کند که هم خدا وجود دارد و هم این که خدا اساسا صفاتی دارد که به طور سنتی به خدا منسوب است.
در حالی که اعتبار به اصطلاح «برهان وجودشناختی» آنسلم برای اثبات وجود خدا موضوع مباحث بسیار گسترده ای قرار گرفته، استنتاج او درباره صفات خدا نیز زیر سؤال رفته است. به عنوان مثال، این فرض او که خدا به عنوان «خیر اعلی» از میان صفات دیگر باید «غیر منفعل» باشد (و بدین ترتیب «تحت تأثیر همدردی برای بیچارگی نباشد») به طور مستدل نشان می دهد که آنچه در حوزه ای فرهنگی به عنوان بالاترین ویژگی هستی تلقی می شود، ممکن است در حوزه دیگری این گونه تلقی نشود. به رغم اشکالاتی منطقی و پیشداوری های فرهنگی که در برهان آنسلم دیده می شود، وی در کتاب خطابه شکلی پیشینی کلاسیک از الهیات طبیعی ارائه می دهد. نتایجی که او به دست می آورد، ظاهرا به هیچ چیز دیگری به جز یک مقدمه و استنتاج هایی که درستی آنها به طور شهودی تصدیق شده، متکی نیست.

تأثیر توماس آکوئیناس بر رشد الهیات طبیعی

توماس آکوئیناس این نوع برهان پیشینی آنسلم را نمی پذیرفت. به نظر او، این که خدا وجود دارد، صدق آن به طور بدیهی برای خدا معلوم است، زیرا خدا از هستی ذات خود آگاه است، اما برای ما این گونه قابل شناخت نیست، «زیرا نمی توانیم در ذهنمان تصور کنیم که کدام خدا وجود دارد.» با این حال، به نظر او براهین دیگری هست که اثبات می کند خدا هست و برخی صفات خدا چیست. این براهین و به خصوص «راههای» پنج گانه توماس برای اثبات وجود خدا (یعنی، براهین مربوط به محرک اول، علت فاعلی اولی، واجب الوجودی که علت همه چیزهای دیگر است، وجود کامل و وجودی که نظم معقولی به جهان می دهد) تأثیر عمده ای بر رشد الهیات طبیعی داشته است. می توان کارهای زیادی که بعد از آن در این زمینه انجام گرفته، تعلیقه یا اصلاحیه ای دانست بر آنچه آکوئیناس دریافته بود یا نقادی انواع براهین او.
به سبب تأثیر آکوئیناس بر الهیات طبیعی، ذکر این نکته مهم است که خود وی چگونه به اهمیت چنین استدلالی پی برد. به عقیده او با این که برخی حقایق مربوط به خدا فراتر از صلاحیت عقل بشری است و تنها از طریق وحی می توان به آنها پی برد، «حقایقی نیز وجود دارد که عقل طبیعی می تواند آن را دریابد» و «فیلسوفان با هدایت نور عقل طبیعی به نحو مستدلی آنها را اثبات کرده اند.» او در ادامه خاطرنشان می کند که حقایقی که عقل تشخیص می دهد و حقایقی که وحی آشکار می سازد، نمی توانند متعارض باشند، زیرا هر دو حقیقیند. همچنین آنچه خدا ما را به طور طبیعی بر شناخت آن قادر می سازد، نمی تواند با چیزی معارض باشد که خدا از راه وحی بر ما معلوم می سازد. به علاوه، به عقیده او «براهین مناسبی» وجود دارند که استدلال های خوبی برای تصدیق حقایق وحیانی ارائه می دهند. با این همه و به رغم این اظهارات، اعتماد آکوئیناس به قدرت عقل بشری برای تشخیص و اثبات حقایق مربوط به خدا به نحو قابل توجهی محدود است.
او این امر را مهم می داند که خدا حتی حقایقی را که اصولا با عقل بشری قابل وصول است، از راه وحی معلوم می سازد؛ زیرا اولا همه مردم فرصت، صلاحیت و استعداد رسیدن به این حقایق را ندارند؛ ثانیا تنها پس از ممارست و تأمل طولانی به چنین معرفتی می توان رسید؛ ثالثا تعقل بشری در معرض خطاست. محدودیت عقل بشر عملا «اقتضا می کند که یقین خدشه ناپذیر و حقیقت محض در ارتباط با امور الاهی» وحیانی باشد، و مشیت الاهی این نیاز را برآورده می کند. این امر به ما می آموزد که «حتی حقایقی را که عقل بشری می تواند درباره آنها تحقیق کند، از روی ایمان بپذیریم» تا همه بتوانیم «سهمی در علم خدا داشته باشند، علمی که شک و خطا به آن راه نمی یابد.»

تحولات الهیات طبیعی بعد از آکوئیناس

مهمترین تحولات الهیات طبیعی در قرون بعد از آکوئیناس را نه می توان بسط براهین او دانست و نه ارائه براهین تازه، بلکه افزایش پرسش های مربوط به تناسب این نوع رویکرد با فهم الهیاتی است. برخی درباره ویژگی استدلالی که در الهیات طبیعی به کار می رود، تحقیقاتی انجام دادند تا نشان دهند که الهیات یادشده در بهترین حالت تنها می تواند مبنای بسیار محدودی برای اعتقاد خداباورانه فراهم کند و چه بسا اصلا مبنای مهمی برای آن نباشد.

الهیات طبیعی از نظر دونس اسکات
یکی از عاملان اصلی این تحولات دونس اسکات بود. از باب نمونه او در پایان کتابش به نام درباره اصل اولیه خاطرنشان می کند که عقل طبیعی می تواند «صفات مابعد الطبیعی» خدا (همچون علت فاعلی اولیه غایة الغایات، کمال مطلق، متعالی بودن) را ثابت کند، اما برخی آموزه ها را نمی تواند ثابت کند، از قبیل این که خدا «قادر مطلق، عظیم، همه جا حاضر و در عین رحمانیت عادل است، و این که مآل اندیش همه مخلوقات است، ولی از مخلوقات عاقل به نحو خاصی مراقبت می کند.» این گونه صفات خدا اموری اعتقادیند نه عقلی. به قول دونس اسکات، آنها «یقینی ترند زیرا مسلما بر خالص ترین حقیقت خاص تو [خدا] استوارند، نه بر عقل ما که در بسیاری امور نابینا و ضعیف است.»

الهیات طبیعی از نظر ویلیام اکامی
متفکر دیگر این دوره که به خاطر علم و ابتکار مشهور شده، ویلیام اکامی است. طبق نظر اتین ژیلسون، او «همواره عقیده داشته که در پرتو عقل طبیعی چیزی را نمی توان درباره خدا ثابت کرد، حتی وجود او را. به نظر او... آنچه عقل می تواند در ارتباط با امور الهیاتی بگوید، هرگز از مرتبه احتمال دیالکتیکی صرف فراتر نمی رود.» برای نمونه، تشخیص های هوشمندانه اکامی، در کتاب هفت مسئله ماهرانه به این نتیجه رهنمون شد که، از یک طرف، در صورتی می توان اثبات کرد که فقط باید خدای واحد وجود داشته باشد که از واژه «خدا» «چیزی باشکوه تر و کامل تر از هر چیزی غیر او» فهمیده شود، اما نمی توان اثبات کرد چنین موجودی وجود دارد. از طرف دیگر، اگر مراد از «خدا» این باشد «که چیزی باشکوه تر و کامل تر از آن وجود ندارد» می توان اثبات کرد که چنین موجودی هست اما اثبات نمی شود که چنین موجودی فقط یک مصداق دارد. متأسفانه در الهیات طبیعی استنباط اخیر از معنای واژه «خدا» به لحاظ الهیاتی برداشت نامناسبی از الوهیت است. طبق نظر اکامی، حقایق اساسی مربوط به خدا را ارکان ایمان باید دانست، نه نتایج تأمل عقلانی. علاوه بر این، جایی که اظهارات از سر ایمان و یافته های عقلی با هم معارض باشند، باید به آنچه ایمان مقرر می کند، اعتقاد داشته باشیم نه آنچه عقل ادعای اثبات آن را دارد.