جریان های فکری یهود در قرن نوزدهم

مجموعه اى از مشکلات مرتبط با رویداد آزادسازى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى یهودیان اروپا اندیشمندان یهودى اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن بیستم را به خود مشغول کرده بود. فرآیند آزادسازى تا رسیدن به حقوق کامل شهروندى روندى تدریجى داشت. این فرآیند که در پى پیدایش اندیشه هاى تساوى طلبانه انقلاب فرانسه شروع شده بود تا نیمه قرن نوزدهم به کمال خود نرسید. اما یهودیان که از جهان قرون وسطایى گتو به زندگى روشنفکرانه قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم وارد مى شدند مدت ها پیش از آنکه به لحاظ سیاسى به رسمیت شناخته شوند شروع به پذیرش زبان و نحوه زندگى جوامع اروپایى کرده بودند.

جریان هاى فکرى یهود در قرن نوزدهم

اواخر قرن هجدهم و سراسر قرن نوزدهم دوره هاى بحران عظیم فکرى در یهودیت بوده اند. این ایام شاهد آغاز جریان هاى اصلاح گرا و محافظه کار، طلوع صهیونیزم و (دردرون مسلک راست کیش) گسترش تعالیم حاسیدى، نهضت موسار، و نو راست کیشى آلمانى بود. اینها هر یک به نحوى نشان دهنده واکنش یهودیان اروپایى نسبت به کشمکش ها و تنش هاى مرتبط با قضیه آزادسازى است. برخى از این جریان ها نتیجه مستقیم فروپاشى زندگى گتویى بودند، در حالى که بعضى دیگر مستقل از آن به وجود آمدند اما دیرى نگذشت که درگیر چالش با سنت گرایى گشتند. این امر در رویارویى فرهنگ غیر دینى و حس هویت یابى دینى گریزناپذیر مى نمود. متفکران یهودى عصر روشنگرى که از مندلسون پیروى مى کردند بیش از همه دلمشغول ارزیابى درباره زندگى و رفتار مرسوم یهودیان بودند.
موقعیت اینان به عنوان انسان هایى که در دو جهان قرار مى گرفتند آنان را درگیر اصلاحات در تعلیم و تربیت، تغییراتى در مراسم کنیسه ها و تعدیل مناسک یهودى مى کرد. مى توان این امور را کوشش هایى براى تسکین بعضى از بدترین ناملایماتى که در مقابل آن یهودیان قرار داشت دانست; یهودیانى که همزمان مى کوشیدند از جانب محیط بیگانه اى که با تمام وجود آرزوى پیوستن به آن را داشتند مورد پذیرش قرار گیرند. براى بسیارى از نوآورى ها توجیهاتى از درون یهودیت دست و پا مى شد، اما اکثر سنت گرایان همراهى و همدلى نشان نمى دادند، بلکه اغلب آشکارا حتى نسبت به اصلاحات معتدل نیز دشمنى و مخالفت مى ورزیدند. رویکرد نوآوران در مراحل اولیه اساسا عمل گرایانه و مصلحت سنجانه بود و هنوز شکل مسلک و مکتب به خود نگرفته بود. براى کسانى که از گتو بیرون آمده بودند سازگارى ظاهرى و باطنى با اندیشه ها و آداب جدید ضرورى بود، در حالى که نزد آنانى که هنوز درون دیوارهاى گتو به سر مى بردند چنان سازگارى اى، لا اقل در شکل فرهنگى و باطنى آن، نفى ارزش هاى یهودى به شمار مى آمد.

زندگی و اندیشه نحمان کروحمال

اولین الهیدان بزرگ دوران پس از مندلسون نحمان کروحمال (1785 -1840) بود که در برودی در شمال منطقه گالیشیا متولد شد و در همانجا تعلیمات مقدماتى خویش را فراگرفت. همانند مندلسون، اگرچه تعلیمات رسمى وى سنتى و درباره تحقیقات مربوط به کتاب مقدس و تلمود بودند، شناخت او از موضوعات غیر دینى عمدتا با تلاش شخصى خود او به دست آمده بود. وى در بیشتر عمر خود به لحاظ مالى بى نیاز بود و وقت خویش را به مطالعه و تحقیق، و به نوشتن کتاب دلالة الحائرین جدید که پس از مرگش منتشر شد اختصاص داد. توجه عمده کروحمال به فلسفه تاریخ بود و خواهان آن بود که در پرتو این علاقه به درکى الهیاتى از یهودیت دست یابد. از آنجا که تحقیقات تاریخى در میان دانشمندان یهود تقریبا ناشناخته بود کروحمال نقش طلایه دارى را بازى کرد که عرصه هاى جدیدى را با جستجوهاى تاریخى خویش مى گشود. وى با بنا نهادن چهارچوبى تاریخى براى این مسئله، توانست ساختار کلى تکامل یهودیت و صورت هاى مختلفى را که در دوره هاى گوناگون به خود گرفته بود نشان دهد. او با ارائه تفسیرى الهیاتى براى این تکامل، رسالت دینى اسرائیل را جوهر راهنماى تاریخ یهود دانست و معتقد بود که مواجهه روحانى با خدا در آغاز آن تاریخ، در تمام تحولاتى که در درون یهودیت، پس ازآن صورت مى پذیرفت به تأثیرگذارى خویش ادامه داده است. اما کروحمال یک متفکر نظام سازنبود. فلسفه یهودیت او نیز مکتبى به وجود نیاورد و شاگردى پیدا نکرد.

پایه گذاری مکتب تاریخی

اهمیت وى در سودمندى اندیشه هایش، و بعد تاریخى اى بود که مطرح کرد. این خصوصیت بخش زیادى از حیات فکرى یهودیت قرن نوزدهم را تحت نفوذ خویش گرفت. تأکیدى که بر تحقیق تاریخى مى رفت، به خط مشى اصلى نهضت علم یهودیت تبدیل شد. این جنبش توسط دسته ای از دانشمندان پر آوازه ای که مستقیم یا غیر مستقیم زیر نفوذ و تأثیرات کروحمال بودند، آغاز به کار کرد. برخی از آنان که از رهنمود های او تبعیت می کردند، سنت گرایانی بودند که تحقیقات سکولار و دیدگاههای تاریخی را با مسائل تلمودی و قروت وسطایی پیوند می زدند. دیگرانی مانند لئو پولد زونتس و زاکاریا فرانکل مدافع اصلاحاتی معتدل، مطابق و هماهنگ با تحقیقاتی که در تاریخ و تحولات اندیشه و رفتار یهودیان داشتند، بودند.
آنچه ایشان به نام مکتب تاریخی پایه گذاری کردند، پیش درآمد جریان محافظه کاران جدید بود. کسانی دیگر مانند آبراهام گایگر و ساموئل هولد هایم که باز بر نوعى مکتب تحول تاریخى تکیه مى کردند و معتقد بودند سنت یهود و نیز خود کتاب مقدس بخشى از پدیده اى است که تحولى تدریجى داشته است، اینک مدافع اصلاحاتى ریشه اى تر بودند. در عصر جدید سنت را مى باید روزآمد کرد، درست همان گونه که در گذشته آن را مدام مورد بازبینى قرار مى داده اند. آثار ایشان، و ساختارى که به وجود آوردند، شالوده اى براى نهضت اصلاح گرایى شد.

تبدیل جهان یهود به دو قطب سنت گرایان و تجددگرایان
بهبود زندگى یهودیان و نوشته هاى روشنفکران یهود در شرایطى که دیوارهاى گتو فرو ریخته بودند از دید رهبرى راست کیشان مایه ترس و نگرانى بود. اگرچه اینان به خوبى مى دانستند که برخى از دانشمندان یهودى عصر روشنگرى، خود به دقت مناسک سنتى را به جا مى آورند اما ترکیب جدید آموزه هاى یهودى و سکولار را مسئول آشوب هاى مصیبت بارى مى دانستند که تمامى اجتماعات یهودى را به سوى اضمحلال مى کشید. رهبران راست کیش ها مندلسون و کروحمال را مسئول نهایى حتى آن دیدگاه هاى تندروانه اى مى دانستند که متفکران پس از آنها بیان داشته بودند، و دیگران را از خواندن آثارشان منع مى کردند. پیشوایان یهودیت اصلاح گرا بدتر از بت پرستان به شمار مى رفتند; همچون انبیایى دروغین که توده ها را به راه کج مى برند و بایستى با ایشان همیشه و همه جا جنگید. فاصله میان جامعه حاخام هاى راست کیش، که غرق مطالعات تلمودى بودند، و یهودیانى که چیزهایى از فرهنگ اروپایى فراگرفته بودند در حال زیاد شدن بود و خوف آن مى رفت که به شکافى ناپیمودنى تبدیل شود. تبدیل جهان یهود به دو قطب سنت گرایان و تجددگرایان براى یهودیانى که با فرهنگ سکولار آشنا بودند اما با این حال در آرزوى آن به سر مى بردند که به اعمال و عقاید یهودیت پیش از عصر روشنگرى مؤمن بمانند جایى باقى نمى گذاشت. اینان نه قادر بودند با حاخام هاى قدیمى مسلک ارتباط برقرار کنند و نه از شور و شوق اصلاحى حاخام هاى متجددى که تعالیم دانشگاهى دیده بودند بهره اى داشتند.

سامسون رافائل هرش و تلفیق جدید میان دین یهود و فرهنگ سکولار
در پاسخ به این دو قطبى شدن بود که حاخام سامسون رافائل هرش (1808ـ1888)، بنیادگذار نوراست کیشى آلمان، سعى کرد تا تلفیق جدیدى میان دین یهود و فرهنگ سکولار پدید آورد. هرش در ابتداى امر خویشتن را در وضعیت روحى و معنوى نامعلومى یافت که از دید اصلاح گرایان بیش از اندازه سنتى و اصولگرایانه بود و از نظر سنتگرایان بیش از اندازه متجددانه، یا سکولار و غیر دینى. او سرانجام در فرانکفورت (کنار رودخانه) مین از یهودیانى که خود را در وضعیت نا معلوم ناشى از تعارض روش ها مى یافتند، و هرش نیز براى همان ها نوعى مکتب اصولگراى متجدد ایجاد کرده بود، مجمعى ترتیب داد. وى فهم تاریخى از یهودیت را، که از کروحمال سرچشمه گرفت و به دست اصلاح گرایان معتدل و نیز تندرو بسط یافت، نمى پذیرفت و به جاى آن یهودیت را نظامى نمادین مى دانست که ساختار آن على رغم اشکال متنوعى که به خود گرفته بود از زمان همان خاستگاه هاى یادشده در کتاب مقدس تا کنون ثابت باقى مانده است.
در نتیجه به گفته او وحى روزگار باستان در محیط فرهنگى آلمان قرن نوزدهم تمام اعتبار خود را دارا است، زیرا ساختار نمادینى که مبناى آن بود از آن زمان به بعد نیز همان قدر کارا است که در ایام قدیم بوده است. در حقیقت هرش وظیفه یهودیان مى دانست که آینه تمام نماى حقایق ازلى یهودیت در لباس فرهنگ غیر دینى عصر خویش باشند. اما لازمه انجام این کار تغییر یا اصلاح یهودیت نبود، بلکه تنها تأکید بر معناى سنتى آن مى توانست آن منظور را تأمین کند. مناسک هلاخایى که خلاصه و فشرده جهان نمادین یهودیان بودند تقدس خاصى داشتند و هرش تغییر و اصلاح این مناسک را به منظور هماهنگ کردن آنها با آداب و رفتار جدید را تهدیدى براى خود ساختار یهودیت مى دانست. بنابراین وى هر گونه همکارى با نهضت اصلاح گرایى را مردود شمرد و تأکید کرد که راست کیشى مى بایست به راه خاص خود برود.

نهضت صهیونیزم و تلاش برای احیاى ملیت یهود

نیمه دوم قرن نوزدهم شاهد آغاز تلاش هایى جدید براى رهایى یهودیان بود. در حالى که مندلسون، نهضت اصلاح گرایى و نو راست کیشى هرش همه دلمشغول مسئله اعتبار مستمر دین یهود، خواه در شکل سنتى و خواه در شکل متجدد آن، بودند متفکران صهیونیست به خاطر محیط فرهنگى غیر یهودى اطراف خود پیش از هر چیز موجودیت یهودیان در هیئت ملى آن را مورد توجه قرار مى دادند. کسانى که علاقه مند بودند مقامات را متقاعد کنند که یهودیان شایسته آزادیند و مى توان آنان را شهروندانى صدیق براى کشورهایى که در آن سکونت دارند دانست، اگرچه صراحتا ملیت یهودیان را نفى نمى کردند اما آن را کم اهمیت مى شمردند. نهضت صهیونیزم که در راه احیاى ملیت یهود گام برمى داشت و منکر آن بود که دیگران بتوانند یهودیان را به راحتى به عنوان آلمانیان یا فرانسویانى که بر دین یهود صحه مى گذارند قلمداد کنند در واقع براى مدعیات یادشده خطر ساز بود.
آنچه همه متفکران اولیه صهیونیست در آن همداستان بودند این بود که اعتماد به خواست، و یا توان جوامع بیگانه در پذیرش اعضاى یهودى جامعه به عنوان شهروندانى کاملا برابر با سایرین، نزد آنان بسیار کمتر از دیگر اندیشمندان یهودى بود. یهود ستیزى به سادگى فروکش نمى کرد بلکه در جاهایى که شیوع داشت همچنان تمدن اروپایى را تحت تأثیر خود داشت. تنها راه حل براى مشکل یهودیان در چنان شرایطى ایجاد وطن بود تا در آنجا به دور از شبح غرض ورزى هاى مسیحیان که قرن ها بر سر ایشان سایه انداخته بود بتوان به آزادى یهود تحقق بخشید. اکثر رهبران و متفکران صهیونیست سکولاریست بودند و نزد آنان مشکلات دین و تجدد به مسئله اصلى ربطى نداشت. تصور اینان از خود مختارى ملى یهود چیزى بود که دیانت یهودیت، خواه از نوع گتویى و خواه یهودیت پس از گتو، در آن جایى نداشت. یهودیت البته براى زندگى یهودیان در تبعید و در وضعیت تکه تکه شده اى که در آن مى بایست هویت قومى خویش را در قبال میزبان هاى غیر یهودى خویش حفظ کنند نیروى استحکام بخش مفیدى بود. اما آنگاه که تبعید رو به پایان رود دین نیرویى منسوخ، قهقرانگر و ارتجاعى خواهد بود.

استثناهاى رویه مقبول صهیونیست هاى قرن نوزده
استثناهاى این رویه مقبول صهیونیست هاى قرن نوزده، یا صهیونیست هاى مسیحا گرایى مانند حاخام یهودا آلکالاى یا حاخام صوی هرش کالیشر بودند که اندیشه هایشان در اوایل جنبش صهیونیست ها تقریبا بی اهمییت بود و یا رهبران آینده نگر و بصیری مانند تئودور هرتزل (1860-1904) موسس صهیونیزم سیاسی بودند که اعتقاد داشتند باید از جامعه حاخام ها کمک گرفت تا برای آن نهضت در میان مردمی که به دلایل سنتی مستعد آن حرکت بودند، جایگاهی پیدا کرد. حتی صهیونیستهای فرهنگی که تحت رهبری آشر گینزبرگ (1856-1927) بودند درکی که از این احیای فرهنگی داشتند در قالب مفاهیم دینی نبود.
آشر گینزبرگ که با امضای احد هاعام مطلب مى نوشت آرزو داشت شاهد احیاى فرهنگى قوم یهود باشد نه تجدید حیات صرفا ملى آنان. گینزبرگ حتى کم کم به «حاخام لاادرى» مشهور شده بود. صهیونیست هاى سوسیالیست بیشترین دشمنى را با دین یهود داشتند، چرا که به نظر آنان وطن یهودى جایى بود براى پیاده شدن اندیشه هاى ایشان در باب عدالت اجتماعى، و آنان نیز اتهام عمومى سوسیالیست ها در باب افیون بودن دین را تکرار مى کردند. همین گروه اخیرالذکر، که در سکنا گزینى دوباره یهودیان در فلسطین و در تعیین کیفیت زندگى آنان در آنجا، مؤثر بودند، باعث شدند که برخى از تعارضات عمیق موجود میان دین و دولت در اسرائیل جدید چنین سرکش و دشوار جلوه کنند. البته مخالفت سنت گرایان با صهیونیزم هم در این مسئله تأثیر داشت.