جایگاه و تاثیر حکمت مدرسی بر نهضت اصلاح دینی (لوتر و کالون)

جاى هیچ تردیدى نیست که دو چهره پرفروغ و اصلى نهضت اصلاح دینى عبارت بودند از مارتین لوتر و ژان کالون.

پیوند لوتر با حکمت مدرسى در اواخر قرون وسطى

مى توان با اطمینان خاطر گفت که لوتر، هم در فلسفه و هم در الهیات مدرسى، شخص چیره دستى بود. در طول سال هاى 1501 تا 1505 که لوتر در دانشگاه ارفورت تحصیل مى کرد، دانشکده علوم انسانى تحت نفوذ و سلطه نمایندگان راه نو بود و طبعا در طول این دوران، او مى بایست از ویژگى هاى اساسى این فلسفه نومینالیستى آگاه شده باشد. لوتر در سال 1505 به دیرى آگوستینى پیوست و معروف است که پس از آن به غور در الهیات راه نو پرداخت و نوشته هاى نمایندگان اصلى این نهضت، مانند ویلیام آکمى، پیر وایلى و گابریل بیل را پروراند. کتاب بیل به نام شرحى بر قوانین مربوط به عشاى ربانی یکى از کتاب هاى الهیاتى معیار بود و براى کسانى نوشته شده بود که خود را براى رسیدن به سلسله مراتب کلیسایى آماده مى ساختند.
امروزه نیز شواهد فراوانى وجود دارد که لوتر این کتاب را مطالعه کرده و از محتوایش بسیار سود جسته است. در پاییز سال 1508، لوتر به منظور تدریس اخلاق فلسفى، عازم دانشگاه تازه تأسیس ویتنبرگ شد. در آغاز این سال، تحولات مهمى در میان دانشجویان، به ویژه دانشجویان دانشکده علوم انسانى دانشگاه یاد شده، پدید آمده بود. به همین جهت نیز استادان این دانشکده تنها مجاز به تدریس بر طبق راه توماسى و راه اسکوتی بودند و به عبارتی، تنها اندیشه های تومیستی و اسکوتیستی مجاز شمرده می شد، نه اندیشه های راه نو. با این حال و با توجه به شرایط جدید، به آنان اجازه داده شده بود که بر طبق راه گریگوری نیز تدریس کنند. اما جای این پرسش باقی است که منظور از این راه تا به حال ناشناخته، چیست؟
محققان در ابتدا، آن را همان «راه نو» مى دانستند و از این رو، آن را با دیگر دانشگاه هاى آلمان در آن روزگار در یک مسیر مى دانستند. راه نو در دانشگاه هاى مختلف به نام هاى متفاوتى شناخته مى شد; به عنوان مثال، این مکتب در هایدلبرگ با نام راه مارسیلیانا شناخته می شد که منسوب به مارسیلیوس، یکى از نمایندگان معروف این نهضت بود. مکتب «راه گریگورى» شاید اشاره به گریگورى اهل ریمینى باشد که یکى از شارحان و مفسران برجسته فلسفه راه نو بود; هر چند که الهیات او از اساس، آگوستینى بود. بر اساس این دیدگاه رایج، اصطلاح «راه گریگورى» تنها شیوه اى محلى براى اشاره به «راه نو» بود.

دیدگاه آبرمن

اما هیکو اى. آبرمن در مقاله اى که در سال 1974 منتشر شد، چنین استدلال کرد که این عبارت، تفسیرى کاملا متفاوت دارد. به عقیده آبرمن، راه گریگورى همان مکتب نوآگوستینى است که منسوب به گریگورى اهل ریمینى است. تنها الهیات گریگورى بود که شرح و بسط یافت، نه فلسفه او. آبرمن پس از ذکر راه هاى مختلفى که ممکن بود از طریق آنها اندیشه هاى این مکتب به لوتر جوان رسیده باشد، چنین نتیجه گیرى مى کند: ما با بررسى و ارزیابى این شواهد و قراین غیر مستقیم، که مسلما شواهد و قراینى ضمنى دارند، مى توانیم به مکتب نوآگوستینى اشاره کنیم که بنیان گذار آن گریگورى اهل ریمینى بود و هاگولینو آن را انعکاس داد; حیات معنوى آن در دیر آگوستینى ارفورت به وضوح قابل مشاهده بود و اشتاپیتز آن را به الهیاتی شبانی و اصلاحی تبدیل کرد که زمینه ساز مفهوم الهیات حقیقی و ناب در ویتنبرگ بود نه علت آن. اگر دیدگاه آبرمن صحیح باشد، لوتر و «الهیات حقیقى» او در نقطه پایانى سنتى دیرپا، قرون وسطایى و آگوستینى قرار دارند و این بیانگر آن است که نهضت اصلاح دینى لوتر، نشانه پیروزى و موفقیت این سنت در قرن شانزدهم است.

مشکلات دیدگاه آبرمن
دیدگاه آبرمن، اگرچه بى گمان داراى اهمیت است، مشکلاتى جدى نیز بر سر راه دارد که به برخى از آنها به اجمال، اشاره مى شود:
1. به نظر نمى رسد که تا سال 1519، هیچ یک از نوشته هاى گریگورى به دست لوتر رسیده باشد و این در حالى است که بنابر فرض آبرمن، لوتر باید تا سال 1508 به نحوى با او مواجه شده باشد.
2. یوهانس فون اشتاپیتز را آبرمن یکى از واسطه هاى انتقال این سنت مى داند و امروزه نیز او کسى شناخته مى شود که تا حدى بر تحول فکرى لوتر اثر گذاشت; اما نماینده مکتب نوآگوستینى شناخته نمى شود. در سراسر نوشته هاى او، نوعى بى رغبتى در استناد به نویسندگانى (چون گریگورى اهل ریمینى یا هوگولینو) که نامشان با این نهضت گره خورده است به چشم مى خورد; و این در حالى است که او، به نقل قول از نویسندگان قدیمى تر، گرایش چشمگیرى از خودنشان مى دهد.
3. گریگورى ریمینى، به ویژه در دانشگاه پاریس، یکى از نمایندگان اصلى «راه نو» و همتراز با ویلیام آکمى شناخته مى شد; بدین معنا که اصطلاح «راه گریگورى» در واقع، چیزى بیش از یک شیوه بدیل براى اشاره به «راه نو» نبود.
4. در الهیات اولیه لوتر (1509 تا 1514) هیچ اثر و نشانى از آگوستین گرایى افراطى (که منسوب به گریگورى و مکتب نوآگوستینى است) دیده نمى شود. اگر لوتر، آن گونه که آبرمن مى گوید، با این الهیات آشنا بوده، چگونه مى توان این مطلب را توجیه و تبیین کرد؟
5. تحولات و رویدادهایى که در سال 1508 در ویتنبرگ اتفاق افتاد، مربوط به دانشکده علوم انسانى بود، نه دانشکده الهیات. از این رو، انتظار مى رود که آنها دیدگاه هاى فلسفى، نه الهیاتى منسوب به گریگورى را تأیید و امضا کرده باشند. دیدگاه هاى فلسفى گریگورى، الگو و نمونه «راه نو» بود; هرچند که الهیات او اساسا آگوستینى است. از این رو، به نظر مى رسد که شرایط و اوضاع آن زمان، از تعلیم دیدگاه هاى فلسفى گریگورى (که همان اندیشه هاى «راه نو» بود) جلوگیرى نمى کرد. به نظر مى رسد که بیشتر تحقیقات اخیر بر این مطلب اتفاق نظر دارند که فرضیه آبرمن گرچه محرکى ارزشمند براى تحقیق درباره پیوند لوتر با اندیشه رایج در اواخر قرون وسطى است، با این حال، غیر قابل قبول به نظر مى رسد.

پیوند کالون با حکمت مدرسى اواخر قرون وسطى

کالون کار دانشگاهى خود را در دهه 1520 و در دانشگاه پاریس آغاز کرد. انجام مطالعات مستمر، این مطلب را براى او روشن ساخت که دانشگاه پاریس (به ویژه دانشکده اى که در آن کار مى کرد، یعنى دانشکده مونتیگو) تحت نفوذ و سیطره راه نو است. سابقه چهار یا پنج سال اشتغال به تحصیل در دانشکده علوم انسانى پاریس، به خوبى کافى بود تا کالون را با اندیشه هاى اصلى این نهضت آشنا سازد.

مشابهت میان کالون و الهیات اواخر قرون وسطى
یکى از وجوه مشابهت میان کالون و الهیات اواخر قرون وسطى (که بسیار واضح و آشکار نیز مى باشد) موضوع اصالت اراده الهى است. یعنی آموزه ای که بر اساس آن شالوده و پایه اصلی صلاحیت و شایستگی در اراده الهی نهفته است، نه در خیر بودن ذاتی عمل. برای روشن شدن این آموزه، بیایید به یک عمل اخلاقی بشری، مانند پرداخت پول جهت امور خیریه توجه کنیم. ارزش در خور این عمل در چیست؟ چه عملی در پیشگاه خداوند دارای ارزش است؟ رابطه میان ارزش اخلاقی (یعنی بشری) اعمال و ارزش درخور تحسین (یعنی الهی) آنها در نظر متالهان اواخر قرون وسطی بسیار قابل اهمییت بود. در اینجا دو رویکرد و نگرش متمایز از هم بسط و گسترش یافت، که یکی نگرش خردگرایانه بود و دیگرى نگرش اصالت اراده الهى.
در نگرش خردگرایانه اتفاق نظر وجود داشت که عقل الهى ارزش ذاتى و اخلاقى عمل را به رسمیت شناخته، و بر اساس آن اجر و پاداش مى دهد. در این نگرش، رابطه مستقیمى میان اخلاق و شایستگى وجود دارد. نگرش اصالت اراده الهى، این مطلب را انکار و این گونه استدلال مى کرد که چنین چیزى خداوند را متکى و وابسته به مخلوقات خود مى کند. ارزش درخور تحسین عمل بشرى را نمى توان از پیش تعیین شده دانست. خداوند باید آزاد باشد تا هر ارزشى را که دوست دارد انتخاب کند و بدین ترتیب، هیچ گونه رابطه ضرورى میان اخلاق و شایستگى وجود ندارد و در نتیجه، ارزش شایستگى آور عمل بشر، بر ارزش ذاتى و فطرى عمل استوار نیست، بلکه تنها بر ارزشى استوار است که خداوند به اختیار خود به آن اعطا مى کند. مبناى یاد شده در این سخن حکیمانه دانز اسکوتس خلاصه مى شود که مضمونش این است که اراده الهى ارزش صدقه را تعیین مى کند، نه خیر ذاتى خود صدقه. (دانز اسکوتس معمولا به عنوان آغازگر گرایش به اصالت اراده الهى در تفکر اواخر قرون وسطى شناخته مى شود; هرچند که این مطلب را به طور کامل نمى توان پذیرفت.) اراده الهى مى تواند هر ارزشى را که بخواهد، بر اعمال بشرى تحمیل کند و بدین وسیله آزادى و اختیار خداوند را تضمین و حفظ نماید. نگرش و موضع مبتنى بر اصالت اراده الهى، در اواخر قرون وسطى، به ویژه در میان محافل افراط گراى آگوستینى، روز به روز مورد توجه بیشترى قرار گرفت و بسیارى از متالهان راه نو و مکتب نوآگوستینى آن را پذیرفتند.

دیدگاه مبتنى بر اصالت اراده الهى کالون در کتاب مبادى

کالون در کتاب مبادى دقیقا همین دیدگاه مبتنى بر اصالت اراده الهى را در مورد شایستگى عیسى مسیح مى پذیرد. موضع یاد شده در چاپ هاى اولیه این کتاب به طور ضمنى و تلویحى آمده، اما در نسخه سال 1559 و به دنبال مکاتبات او با لیلیوس ساسینوس درباره موضوع یاد شده، به طور صریح و آشکار بیان شده است. کالون در سال 1555 به پرسش هاى ساسینوس درباره شایستگى عیسى مسیح و تضمین ایمان پاسخ داد. به نظر مى رسد که این پاسخ ها عینا در متن منتشر شده کتاب مبادى در سال 1559 درج شده است. مرگ مسیح بر صلیب در کانون توجه تفکر و آیین عبادى مسیحیت قرار دارد; اما چرا مرگ مسیح باید چنین اهمیتى داشته باشد؟ چگونه مى توان محور قرار گرفتن این موضوع را توجیه کرد؟ چرا مرگ مسیح، و نه هیچ کس دیگر، داراى چنین اهمیت منحصر به فردى است؟
در طى همین مکاتبات بود که کالون سؤال یاد شده را که به لحاظ فنى به «اساس شایستگى عیسى» معروف است، مورد توجه قرار داد. چرا مرگ مسیح بر صلیب برای رهایی بشر کافی است؟ آیا این مسئله (آن گونه که لوتر معتقد بود) به خاطر ذات مسیح بود؟ از دیدگاه لوتر، الوهیت مسیح علت کافی برای اعلام این نظر بود که مرگ او دارای اهمیت منحصر به فردی است. همچنین این پرسش که آیا خدا بود که مرگ او را، برای رستگاری بشر و شایستگی آن کافی دانست؟ آیا این ارزش، ذاتی مرگ مسیح بود یا تحمیل شده و مقدر از سوی خداوند؟ کالون نظر خود را با وضوح تمام، چنین اعلام کرد که اساس شایستگی مسیح در فدا کردن خود نبود (موضوعی که با رویکرد فردگرایانه به «اساس شایستگی مسیح» همخوانی داشت). بلکه تصمیم و تقدیر الهی در پذیرش چنین فدیه ای و به اندازه کافی شایسته دانستن آن برای رهایی بشر (که با نگرش اصالت اراده الهی هم خوانی داشت)، اساس و علت کار بود. از دیدگاه کالون، مسیح «بدون خواست مثبت و مطلوب خداوند، هرگز شایستگی چیزی را نداشت.» پیوستگى و ارتباط میان کالون و سنت اصالت اراده الهى در اواخر قرون وسطى، در فرصت دیگرى آشکار خواهد شد.

وجه تشابه میان کالون و اسکوتس

در گذشته، چنین تلقى مى شد که این وجه تشابه میان کالون و اسکوتس، به معناى تأثیر مستقیم اسکوتس بر کالون است; اما حقیقت امر این است که کالون ظاهرا با سنت مبتنى بر اصالت اراده رایج در اواخر قرون وسطى ربط و پیوند داشته، آن را از ویلیام آکمى و گریگورى گرفته بود و اسکوتس نیز با برقرارى چنین ارتباطى، نقطه عطفى از خود به جاى گذارد. براى اثبات شایستگى ذاتى رهایى عیسى، هیچ دلیلى نمى توان اقامه کرد، مگر این که خداوند از سر نیکخواهى مقدر کرد که مسیح را به معناى حقیقى کلمه بپذیرد. پیوند و ارتباط کالون با این سنت متأخر واضح و آشکار است. در سال 1963 شخصى به نام کارل رویتر کتابی درباره اندیشه کالون منتشر کرد که در آن فرضیه عمده ای در مورد تحقیق درباره کالون مطرح شده بود. در سال 1981 او همان فرضیه را شرح و بسط بیشتری داد. فرضیه ای که بر اساس آن کالون به شکلی سرنوشت ساز تحت تاثیر جان میجر (یا جان میر) بود. وى از عالمان برجسته الهیات مدرسى اسکوتى بود که در آن زمان در پاریس به تدریس مشغول بود. رویتر معتقد بود که میجر، در پاریس کالون را با «مفهوم جدیدى از الهیات ضد پلاگیوسى و اسکوتى، و آگوستینیسم تازه اى» آشنا کرد. به عقیده رویتر، کالون تحت تأثیر میجر، با اندیشه نویسندگانى چون آگوستین، توماس برادوردین و گریگورى آشنا شد.

نقد فرضیه رویتر
فرضیه رویتر به شکل قابل توجهى در معرض انتقاد گرفت و علت اصلى آن نیز به شواهد و قراینى برمى گشت که رویتر ارائه کرده بود. به عنوان مثال، صرف نظر از هرگونه شباهتى که میان اندیشه هاى کالون و میجر وجود داشته باشد، هیچ دلیل و مدرکى وجود ندارد که کالون از شاگردان میجر بوده است. هم چنین در نوشته هاى اولیه کالون (به عنوان مثال، نسخه چاپ شده کتاب مبادى در سال 1536) هیچ اشاره اى به میجر نشده است. با این حال، تردیدى نیست که میان اندیشه هاى کالون و اندیشه هاى مکتب نوآگوستینى شباهت هاى بسیارى وجود دارد و ممکن است که کالون منعکس کننده تأثیر همین سنت باشد، نه تأثیر شخص خاصى. حتى اگر فرضیه رویتر، آن گونه که در ابتدا مطرح کرد، غیر قابل قبول باشد، باز هم به نظر مى رسد که دلایل محکمى وجود دارد که کالون منعکس کننده نفوذ و تأثیر سنت آگوستینى در اواخر قرون وسطى، مانند مکتب نوآگوستینى بوده است.

شباهت ویژگى هاى هفت گانه تفکر کالون با مکتب نوآگوستینى

ویژگى هاى هفت گانه تفکر کالون، شباهت و ارتباط مستقیمى با مکتب نوآگوستینى دارد:
1. نوعى نومینالیسم یا واژه گرایى معرفت شناسانه و صریح.
2. فهم و برداشتى اراده گرایانه (مقابل فرد گرایانه) از علت شایستگى بشر و نیز شایستگى عیسى مسیح.
3. استفاده گسترده از آثار آگوستین، به ویژه آثار ضد پلاگیوسى او که بر آموزه فیض استوار است.
4. دیدگاه هایى بسیار بدبینانه درباره ماهیت بشر که «هبوط» را نقطه عطفى در تاریخ نجات بشر مى داند.
5. تأکید زیاد بر تقدم خداوند در فرآیند نجات بشریت.
6. آموزه اى افراطى درباره قضا و قدر مطلق و مضاعف.
7. انکار نقش واسطه هایى چون «حسن سریرت ذاتى فیض» در آمرزیدگى یا شایستگى، و این که هیچ مانعى وجود ندارد که خداوند اشخاص را مستقیما به همنشینى خود برگزیند، بدون این که نیازى به این گونه وسیله ها باشد.
نکته آخر داراى اهمیت ویژه اى است; زیرا نمونه و مصداقى از به کار گرفتن «تیغ آکمى» است. ویلیام آکمى این اندیشه را (که از ویژگى هاى نومینالیسم است) بسط و گسترش داد و بیان کرد که اندیشه ها یا مفاهیم واسطه، باید یکسره کنار گذارده شده یا به کمترین حد ممکن تنزل یابند. به عنوان مثال، آکمى مفهوم «کلى» را واسطه اى کاملا غیر ضرورى مى داند که مى توان از آن صرف نظر کرد. واضح و آشکار است که کالون آمادگى آن را داشت که با استفاده از این تیغ، بسیارى از اندیشه هاى الهیاتى رایج در حکمت مدرسى اواخر قرون وسطى را دور بریزد.

زمینه هاى اجتماعى حکمت مدرسى
براى ارزیابى اهمیت هر نهضت فکرى، باید مشخص کرد که اندیشه هاى این نهضت در کدام یک از بخش هاى جامعه بسط و گسترش یافته است. به عنوان مثال، اومانیسم اصولا نهضتى فرهنگى و تربیتى بود که اندیشه هاى آن در عصر رنسانس و در میان طبقات بالاى جامعه ایتالیا (و در مقیاس کمترى، شمال اروپا) در دانشکده هاى علوم انسانى و محافل تربیتى و آموزشى رواج بسیار یافت. معروف است که اندیشه هاى اومانیستى در میان بسیارى از اعضاى فرقه هاى دینى مورد قبول واقع شد و تأثیر آن، نهضتى فکرى بود که اندیشه هایش در سراسر شمارى از قلمروهاى مهم اجتماعى انتقال یافت و رایج گشت. البته درباره حکمت مدرسى، وضعیت کاملا متفاوت است. مکاتب عمده مدرسى به ویژه با فرقه هاى دینى پیوند برقرار کرده بود.
از باب نمونه، دومینیکن ها مایل به تبلیغ تومیسم، و فرانسیسکن ها مایل به تبلیغ اسکوتیسم بودند; هرچند که اندیشه هاى «راه نو» در قرن پانزدهم توسط مقامات هر دو گروه تثبیت شد. به طور کلى هر شخص معتقد به حکمت مدرسى مى بایست عضو یکى از فرقه هاى دینى باشد. دانشگاه پادوا، نمونه و مصداق نسبتا نادرى از حکمت مدرسى را ارائه مى کرد که با فرقه دینى پیوند خاصى نداشت. بدین جهت، واضح است که تأثیر حکمت مدرسى بر جامعه شدیدا محدود بود. امروزه دیگر از پویایى اجتماعى که ویژگى اومانیسم بود، خبرى نیست. به همین ترتیب، آشکار است که حکمت مدرسى گرفتار محدودیت هاى جغرافیایى بود و به همین دلیل، مثلا این مکتب در اوایل قرن شانزدهم در آلمان نیروى فکرى مهمى بود، اما در سوئیس چنین موقعیتى نداشت و باز به همین خاطر بود که در حالى که در اوایل قرن شانزدهم براى افراد فرهیخته و تحصیل کرده، عملا محال بود که از نفوذ و تأثیر اومانیسم به دور باشند، حکمت مدرسى در همان زمان، نیرویى فکرى بود که رو به افول گذارده بود و قلمرو و حوزه نفوذش به گونه اى روزافزون، به بخش هایى از شمال اروپا محدود مى شد.

نتیجه گیری

درباره پیوند و نسبت حکمت مدرسى با نهضت اصلاح دینى دو نکته روشن خواهد شد: اول آن که آشنایى با سابقه اصلاحگران پیش از پرداختن به کارهاى اصلاحى، اهمیت بسیارى در تعیین و مشخص ساختن این مطلب دارد که آنها تا چه اندازه تحت تأثیر حکمت مدرسى بودند یا چنین احساس مى کردند که ناچار از دست و پنجه نرم کردن با آن هستند. مى توان ادعا کرد که لوتر تنها اصلاحگر برجسته اى است که ریشه هاى اندیشه اش در مواجهه با حکمت مدرسى مستحکم گشت; زیرا او یکى از اعضاى «فرقه اى دینى» بود که به تدریس در دانشگاه مشغول بود، در حالى که تسوینگلى تنها کشیشى محلى بود. افزون بر این، لوتر آلمانى بود و تسوینگلى سوئیسى. دوم آن که تحرک اجتماعى اى که با نهضت اومانیسم همراه بود، به ما این مجال را مى دهد که دریابیم چگونه اندیشه هاى لوتر در سال هاى 1517 تا 1519، چنان قلمرو گسترده اى یافت. با این که الهیات لوتر در این مرحله هنوز هم به شکل چشمگیرى قالب مدرسى داشت، اومانیست ها (به گفته برنت مولر) برداشت کاملا نادرستى از آن داشتند و آن را تجسم ارزش هاى اومانیستى پنداشتند و همان تحرک و پویایى اى را به آن بخشیدند که معمولا، تنها با اومانیسم همراه بود.
بیشتر سنگینى بار آرمان هاى نهضت اصلاح دینى، چه در آلمان و چه در سوئیس را اومانیسم بر دوش مى کشید. تفاوت اساسى میان این دو نهضت اصلاح دینى در آن بود که اندیشه هاى تسوینگلى از آغاز، اومانیستى بود; در حالى که اندیشه هاى لوتر به اشتباه، اومانیستى تلقى مى شد.

فهم نادرست اندیشه هاى لوتر
فهم نادرست اندیشه هاى لوتر در طول دهه 1520 نباید ما را به شگفتى اندازد; زیرا تنها عده معدودى فرصت و امکان مطالعه آثار لوتر را داشتند. از تحقیقات انجام شده در باره پذیرش اندیشه هاى لوتر در اسپانیا و ایتالیا این گونه فهمیده مى شود که بیشتر مردم با یکى دو واسطه، از دیدگاه هاى او آگاهى مى یافتند و در نتیجه، تحریف و سوء برداشت در این مورد، امرى گریز ناپذیر بود. یکى از نمونه هاى واضح و چه بسا پیش پا افتاده این موضوع، این تصور کشاورزان آلمان بود که لوتر هوادار آرمان آنهاست; این امر موجب شد که کشاورزان یاد شده، هنگامى که از موضع حقیقى لوتر آگاهى یافتند، احساس کنند که او به آنها خیانت کرده است. همین طور، لولاردى نگرش هایى را مطرح کرد که به طور کلى و قویا ضد کشیشى، ضد آیینى و ضد کلیسایى بود و تصور مى شد، همان گونه که آموزه لوتر در باب آمرزیدگى نگرش هاى یاد شده را تقویت کرد، خود لوتر هم هیچ جایگاهى براى کشیشان، آیین هاى مذهبى و یا نهاد کلیسا در کلیساى اصلاح شده قائل نیست. گرایش لوتر به لولاردى تا حدى به خاطر برداشت هاى نادرست از مواضع فکرى او بود.