مسیحیت بدون تجسد (از نظر جان هیک)

جان هیک در کتاب اسطوره تجسد خدا می نویسد: اغلب مسیحیت را «دین تجسدى» قلمداد مى کنند. این عبارت را مى توان به دو معنا، یکى وسیع تر و دیگرى مضیق تر، درک کرد. در معناى وسیع تر مسیحیت دینى است که در آن تقرب انسان به خدا از طریق جهان مادى است، نه با گریز از آن. مسیحیت در معناى مضیق تر عبارت است از دینى که اعتقاد محورى اش بر این تأکید مى ورزد که خدا در شخص خاص عیساى ناصرى تجسد یافته است. دین تجسدى بدین معنا لازم نیست که با مقوله هاى خاص تعریف شوراى کالسدون مرتبط گردد، بلکه این معنا بر این تأکید مى ورزد که عیساى ناصرى، به معناى دقیق کلمه، بى نظیر است و در حالى که کاملا انسان است، درباره او، و تنها او، این نیز صدق مى کند که کاملا خدا، و شخص دوم تثلیثى است که افراد آن برابرند. سؤالى که من در این نوشتار مطرح خواهم کرد این است که آیا ایمان تجسدى به معناى دقیق تر دوم واقعا براى مسیحیت یک ضرورت اساسى است؟ آیا ممکن است مسیحیتى بدون تجسد (بدین معنا) وجود داشته باشد؟ جان هیک با پرداختن به سه سؤال زیر این مسئله را بررسى می کند:  آیا سؤال جان هیک سؤالى مناسب و بجاست؟ آیا سؤالى ضرورى است؟ و آیا سؤالى راهگشا و مفید است؟

آیا سؤالى مناسب و بجاست؟
عبارت «الاهیات مرگ خدا» در چند سال قبل بسیار شایع بود. این عبارت، به لحاظ ریشه شناسى واژه ها خود متناقض است و قبل از آنکه بتوان گفت که مفهومى معقول و درخور توجه است، مى باید براى آن معنایى دقیق و معین ارائه شود. واژه هاى «مسیحیت» و «تجسد» در نظر بسیارى از مردم چنان نزدیک و مترادف اند که براى آنها پیشنهاد «مسیحیت بدون تجسد» به همان اندازه متناقض نما و نامفهوم است. اما این همانندى دقیق نیست. تجسد (به معناى دقیق ترى که جان هیک این کلمه را در آن به کار مى برد)، تعبیرى از اهمیت عیسى است. در طى تاریخ مسیحى این تعبیر به حدى غلبه یافت که دو کلمه «تجسد» و «مسیحیت» غالبا به صورت دو واژه به جاى همدیگر به کار رفته اند، اما این دو کلمه مترادف نیستند. عقلا هیچ مشکلى در این نیست که این دو مفهوم را از هم جدا کرده، سؤال کنیم که آیا ممکن است یکى از آنها بدون دیگرى وجود داشته باشد؟ سه نمونه مشابه از تاریخ مسیحیت این مقصود را روشن مى سازد.

آموزه تبدل ماهیت
در قرون وسطا عقیده بر این بود که در عشاى ربانى، که در عبادت مسیحى یک عمل محورى است، نان و شراب تقدیس شده به بدن و خون واقعى مسیح تبدیل مى شوند. از این عقیده در فلسفه به «آموزه تبدل ماهیت» تعبیر مى شد، اما باور واقعى به تبدل این عناصر براى ایمان بسیارى از افراد، که از ظرافت هاى آموزه تبدل ماهیت آگاه نبودند، اساسى بود. هنگامى که در عصر اصلاحات برخى از مسیحیان بر تأکید بر عشاى ربانى بدون تبدل ماهیت، و در برخى از موارد، بدون هرگونه تبدل عناصر، آغاز کردند، چنین مفهومى به نظر دیگر مسیحیان امرى محال آمد. به نظر آنها یک عشاى ربانى بدون تبدل واقعى عناصر، اصلا عشاى ربانى نبود.

ارتباط بین حجیت و عصمت کتاب مقدس
نمونه دوم ارتباط بین حجیت و عصمت کتاب مقدس است. در بخش عمده اى از تاریخ مسیحیت چنین تلقى مى شد که حجیت کتاب مقدس در این نهفته است که معارفى را درباره سرشت الاهى و اهداف نجات بخشى خدا در اختیار مى نهاد معارفى که در غیر این صورت قابل دسترسى نبودند. به چنین معارفى تنها از این جهت باید باور مى داشت که از خدا به سوى ما آمده بودند و ممهور به مهر حجیت خدا بودند. چگونه ممکن بود چنین منبع الاهى معتبر و موثقى یکسره حقیقت نباشد؟ اگر عصمت این کتاب رد مى شد، دیگر حجت نبود. به نظر آنان که این گونه مى اندیشیدند، کتاب مقدسى که هم حجت و هم جایزالخطا باشد، پوچ و نامعقول مى رسید.

ارتباط بین آموزه تجسد و تولد از باکره
نمونه سوم ارتباط بین آموزه تجسد و تولد از باکره است. هنگامى که در اوایل این قرن تردیدهایى درباره حقیقت لفظى تولد عیسى از باکره مطرح شد، غالبا این تردیدها حمله مستقیم به آموزه تجسد انگاشته مى شد. تولد از باکره به صورتى چنان جدى وسیله اى براى تحقق تجسد به حساب مى آمد که به صورت گسترده اى اعتقاد بر این بود که یا هر دو با هم باقى مى مانند یا با هم ساقط مى شوند.
با این حال جدایى بین این مقولات را، که نیاکان ما غیر ممکن مى دانستند، تعداد بسیار زیادى از مسیحیان در هر سه مثال مناسب تشخیص مى دهند. اعتقاد به عشاى ربانى بدون هرگونه مفهومى از تبدل نان و شراب، مانند آنچه آموزه «تبدل نان و شراب به گوشت و خون عیسى» بیان مى کرد، اکنون به صورت گسترده اى پذیرفته شده است. بسیارى از مسیحیان که به حجیت کتاب مقدس اعتقاد راسخ دارند، از هر پیشنهادى درباره بدون خطا بودن آن مى گریزند. گزارش نامه اعتقادى سال 1938 کلیساى انگلستان، با اعتراف به اینکه بین اعضاى انجمن درباره اعتقاد به تولد از باکره دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد، تأکید مى کند که «اعضاى کلیسا و اعضاى انجمن، که به طور کامل واقعیت تجسد خداوند ما را قبول دارند، به دو دیدگاهى که در بالا مطرح شد، اعتقاد دارند». البته مثال هاى پیش گفته فقط با هم شباهت دارند و مطابقت دقیق ندارند. این مثال ها به تنهایى اثبات نمى کنند که مفهوم «مسیحیت بدون تجسد» یک مفهوم پایدار است، اما به اعتقاد جان هیک راه را براى اینکه گفته شود سؤالى که مطرح شد یک سؤال مناسب و بجاست، بسیار هموار مى سازند. نمى توان آن را پیشاپیش به عنوان یک سؤال نامربوط رد کرد، بلکه باید قبل از داورى مدعا را شنید.
آیا سؤالى لازم و ضرورى است؟
سوالات زیادى وجود دارند که در آنها تناقض وجود ندارد و نامربوط هم نیستند، اما طرح آنها ضرورتى ندارد. انسان تنها در صورتى سؤالى را مطرح مى کند که در موضع پذیرفته شده اى، که خود را مواجه با آن مى بیند، امرى تحیرآور یا قانع ناکننده وجود داشته باشد. آیا دلیلى براى این ادعا وجود دارد که امکان جدایى «مسیحیت» و «تجسد» صرفا سؤالى مجاز نیست، بلکه سؤالى اجتناب ناپذیر است؟ جان هیک مى خواهد به اختصار ادله اى را نشان دهد که به نظر او به طور جدى این نتیجه را مى رسانند. این ادله از ریشه ها و تاریخ طولانى تجسد و بیان جدیدتر از آن، گرفته شده اند.

الف) ریشه هاى آموزه تجسد
تجسد، به معناى صحیح و کاملش، مستقیما در کتاب مقدس مطرح نشده است. این بنایى است که بر اساس شواهد متنوعى که در آن متون یافت مى شود، بنا شده است. ازدیاد معلومات تاریخى باعث شده است که نسل ما درباره طریقه ظهور آموزه تجسد، حقیقت را روشن تر از برخى نسل هاى قبلى ببیند. نویسندگان عهد جدید صرفا ناقل تعالیم عیسى و آموزه هاى مورد قبول کلیسا نبودند، بلکه مفسر بودند و ویژگى هاى عیسى را، که به صورت هاى مختلف شاهدش بودند، توصیف مى کردند. ایشان درباره عیسى به عنوان پیامبر رستاخیز اندیش، پسر انسان و مسیحاست، سخن مى گفتند. برخى یا او را تجسم حکمت ازلى خدا، که کتاب هاى حکمت آمیز عهد عتیق از آن سخن مى گویند، یا تجسم لوگوس خدا (کلمه یا عقل او)، مى انگاشتند. گهگاه این طرز تفکر به صورتى شخصى تر رشد کرده و درباره عیسى به عنوان پسر ازلى خدا که به زمین فرود آمده، سخن رفته است. هیچ کدام از این متون مقدس (حتى انجیل چهارم که به این اندیشه نزدیک مى شود) به آن اندازه که بعدها بر آموزه تجسد تأکید شد، بر این آموزه تأکید نمى کنند. بنابراین، تجسد در آغاز یکى از شیوه هاى متعددى بود که مسیحیان درباره عیسى مى اندیشیدند و سخن مى گفتند، اما بعدها شیوه اى شده (در شکل تکامل یافته اش) که خود را در ایمان بعدى کلیسا به عنوان الگوى هرگونه اندیشه درباره عیسى مطرح کرد.

دو اندیشه
درباره این فرآیند دو اندیشه را باید در ذهن داشت: اولا محیطى که در آن این فرآیند رخ داد، محیطى بود که در آن عقیده مداخله فوق طبیعى الاهى مقوله اى طبیعى براى اندیشه و ایمان بود این امر هرگز در مورد بیشتر انسان هاى امروزى، حتى مؤمنان راسخ، صدق نمى کند. اعتقاد به شکلى خاص از مداخله الاهى، که ما آن را به تجسد مى شناسیم، در یک چنین حال و هوایى، که در آن اعتقاد عمومى به مداخله الاهى وجود داشت، ظهور کرد. ثانیا، مراحل بعدى این تحول به شدت تحت تأثیر شواهد انجیل چهارم بود که ناقل مستقیم تاریخ شمرده مى شد. انسان چگونه مى توانست عیسایى را که مى گوید: «من قبل از ابراهیم بودم» و مى گوید: «من و پدرم یک هستیم»، به گونه اى دیگر تفسیرکند؟ و همان طورکه به جان هیک در کلاس تأیید کلیسایى تعلیم مى دادند، چنین عیسایى باید «مجنون، شریر یا خدا» باشد. اما اگر انجیل چهارم را به این حد ناقل مستقیم تاریخ ندانیم (همان طور که به اعتقاد جان هیک بر اساس نقادى عمومى این گونه باید باشد)، بنابراین دلالت هاى اعتقادى آن ممکن است تا حدى متفاوت با آنچه به نظر نسل هاى اولیه مى رسید، گرفته شود. البته این ملاحظات، آموزه تجسد را رد نمى کنند. به عقیده جان هیک کارى که آنها انجام مى دهند این است که این را براى مسیحیان معقول تر مى گردانند که به این آموزه به عنوان تفسیرى از عیسى نگاه کنیم که مناسب با عصرى است که در آن ظهور کرده، تا اینکه با آن به عنوان حقیقتى غیر قابل تغییر که براى همه نسل هاى بعدى الزام آور است، برخورد کنیم.

ب) تاریخ آموزه تجسد
تعمیم هاى منفى ادعاهایى بسیار خطرناک اند، اما با این حال چنین به نظرم مى رسد که کلیسا در سراسر تاریخ طولانى تلاش هایى که براى ارائه گزارشى معقول از مسیح کاملا انسانى و کاملا الوهى شده، هرگز موفق نشده است که تصویرى منسجم و قانع کننده ارائه دهد. در این مسیر بیشتر انسانیت مسیح صدمه دیده است، تصویر ارائه شده داراى شخصیتى بوده است که با معیارهاى داورى ما (که غیر از آنها ما معیارى نداریم)، نمى تواند به صورتى مشخص انسان به حساب آید. دان کیوپیت شواهدى را براى ملاحظه تاریخ این آموزه به این صورت فراهم کرده است. در اینجا دو نمونه کافى است. قرن هفتم شاهد مناقشه «وحدت اراده مسیح» بود این بحث که آیا مسیح دو اراده داشت یا تنها داراى یک اراده (ى الاهى) بود. نتیجه بحث ها به سود تأکید بر دو اراده بود و این موضع سرشت انسانى مسیح را سنگین تر مى کرد. با این حال حتى این موضع دو اراده اى تأکید مى کرد که از آنجا که در مسیح غفلت و شهوت وجود نداشت، اراده انسانى او هرگز محتاج سنجش جنبه هاى مثبت و منفى اعمال احتمالى نبود اراده او همیشه قادر بود که فورا خیر را تشخیص دهد و جانب آن را بگیرد. اما آیا این اراده انسانى کنترل شده، اراده انسانى حقیقى است؟ مشکلاتى از این دست همه تلاش هایى را که براى تبیین معرفت بشرى مسیح نیز شده است، احاطه کرده است. دکتر ماسکال، که یکى از افراد برجسته اى است که این سنت باستانى را تا زمان ما تعقیب کرده است، درباره معرفت بشرى مسیح چنین مى نویسد: با این حال، شخص در مسیح واقعا از سرشت انسانى متمایز است سرشتى که شخص در واقع با آن یکى است، یک سرشت انسانى نیست، بلکه الاهى است، و در این سرشت است که این شخص با علم مطلق، که ملک بلامنازع خداوندى است، شریک است. بنابراین آیا فرض این نامعقول است که محتواى ذهن انسانى مسیح تنها مشتمل بر آن معارف تجربى که در خلال رشد خود از کودکى به بزرگسالى به دست آورده است، نیست معارفى که اساسا به همان طریقى به دست آمده که ما معارف خود را به دست مى آوریم، هر چند منسجم تر از معارف ما و داراى موانع کمترى بوده است، بلکه همچنین شامل معرفتى مى شود که از شخص الاهى، که در او عمل مى کند، مستقیما به طبیعت بشرى او منتقل مى شود و این معرفت است که شرکت در علم مطلق الاهى است که تنها استعداد قبول طبیعت بشرى آن را محدود کرده است؟این قطعه با سؤالى بى پاسخ پایان مى یابد و انتظار این جواب را دارد که «نه، این نامعقول نیست». اما تنها پاسخى که جان هیک مى تواند بدهد این است که «آرى، نامعقول است». به نظر جان هیک این بحث به نتیجه اى رسیده است که این شواهد احتمالا مى توانند اثبات کنند. جان هیک با چنین اعتراضى مدعى نیست که انسان قبل از اینکه مستعد ایمان شود، باید کاملا قادر باشد به کنه سر وجود مسیح برسد. ما به هر حال کنه وجود خود و دیگر موجودات را به طور کامل درک نمى کنیم اما وقتى از کسى خواسته مى شود که چیزى را باور کند، که هرگز نمى تواند آن را به صورتى قابل درک توضیح دهد، حق این است که توقف کرده، سؤال را به یک مرحله عقب تر ببرد. آیا ما مطمئن هستیم که مفهوم یک موجود متجسد، یعنى موجودى که کاملا خدا و کاملا انسان است، به هرحال یک مفهوم معقول است؟
(ادامه دارد....).