بررسی شبهات خلود و جاودانگی عذاب

اشکال اول اینکه خداى سبحان با اینکه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه می دهد کسى را بیافریند که بازگشت او به سوى عذاب دائم باشد، عذابى که هیچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد.
دوم اینکه عذاب وقتى عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمى قسرى و غیر طبیعى باشد و در جاى خود مسلم شده، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور می شود؟
سوم اینکه بنده خدا هر گناهى هم که کرده باشد، بالاخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟
چهارم اینکه افراد شقى هم همان دخالت و تاثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعید دارند، و خدمتى که آنان به این نظام کرده و مى کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست، چون اگر نیک بنگرى زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و مى نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمى معذب باشند؟
پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر به طور کلى براى این است که عذاب کننده آن نقصى را که به وسیله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران کند، که این جبران را به عبارتى کوتاه تر انتقام هم مى گوییم، و انتقام از خداى تعالى تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصى، آن را جبران نماید، و این اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزى که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.
این بود آن اشکال ها که بر عذاب خالد کرده اند، البته اشکالهاى دیگرى نظیر اینها کرده اند، که اگر آن طور که باید به معناى بیانى که درباره خود در عذاب وجود دارد، احاطه پیدا کنیم، خواهیم دید که این اشکالها از اصل ساقط است، براى اینکه: عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت بارى است که نفس انسان شقى به خود گرفته، (و او را نوع مخصوصى از انسانها کرده، همانطور که گاو نمی تواند روزى غیر گاو شود) این نوع انسان هم نمی تواند نوع دیگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنین نفسى بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانى مرتکب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پدید آمد، و به دنبالش استعداد شدیدى در ذات نفس پیدا شد.
همین شدت یافتن استعداد نفس، علتى است که در تمامى حوادث باعث می شود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پدید بیاورد. در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگرى که انسان مرکب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکر دارد و چرا و چرا و صدها چراى دیگر، براى اینکه پاسخ به همه این سؤالات یک کلمه است، و آن این است که چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمی دارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ که یکى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اینها این است که چون او به دست خود و به اختیار خود، خود را شقى ساخت، یعنى انسانى خاص کرد که شقاوت، لازمه وجود او است، این بود جواب اجمالى از همه سؤالهاى بالا.
اما جواب از یک یک آنها، اما از سؤال اول مى گوییم: رحمت در خداى تعالى به معناى رحمت در ما انسانها نیست، زیرا رحمت در ما (به خاطر داشتن اعضایى چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگرى که در حال رحمت عکس العمل نشان می دهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنى است و معلوم است که این حالات درونى ماده می خواهد، یعنى حالات یک موجود مادى است، و خداى تعالى منزه از ماده است.
بلکه به معناى عطیه و افاضه است، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقى که به خاطر به دست آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته، آرى مستعد وقتى استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزى می شود که استعداد دریافت آن را پیدا کرده و آن را با زبان استعداد طلب مى کند و خداوند هم آنچه را مى طلبد و درخواست مى کند به او افاضه مى فرماید.
از سوى دیگر این را می دانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است از همین افاضه چیزى که موجود، استعداد آن را یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، که عبارت است از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایى که موجود در صراط هدایتش به سوى توحید و سعادت قرب بدان محتاج است، و نیز افاضه و اعطاء خصوص آن چیزیهایى که انسان مستعد براى شقاوت آن هم مستعد به استعداد شدید و تام، محتاج بان شده و آن عبارت است از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد، بلکه این خود یکى از مصادیق آن رحمت است. بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسى شود که از صراط آن به کلى خارج است.
پس اینکه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومى خداست، که گفتیم: شقاوت شقى و به دنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتى با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، براى اینکه شقى مورد این رحمت نیست، (هم چنان که جاودانه بودن خران در خریت، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است، منافات ندارد.) علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلکه نسبت به عذابهاى دنیوى نیز متوجه می شود و این خود روشن است.
اما به اشکال دوم جواب مى گوییم: نخست باید معناى ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهى منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثرى است که با آن موضوع موجود می شود، ولى اثر، اثر طبیعى آن نیست بلکه اثر قسرى آنست، که قسر قاسر آن را به گردن موضوع انداخته است. و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعى موضوع است، یعنى آن اثرى که از موضوع در صورتى که آفت گرفته باشد صادر می شود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن می شود و به طورى که موضوع با وجود آفت زدگیش طالب آن اثر مى گردد، در عین اینکه آن را دوست نمی دارد.
پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضاى طبع شقاوت بارشان از آنان صادر می شود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزى، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، براى اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نمی دارد، هر چند که از حیث صدور دوست می دارد.
اما جواب به اشکال سوم، مى گوییم: عذاب در حقیقت عبارت است از: ترتب اثر غیر مرضى، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارت است از: آثارى که بر صورت و نوعیت شقاوت مترتب می شود و این آثار معلول صورتى است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت هایى که معد آن است یعنى مخالفت هایى محدود، پیدا می شود، پس مخالفت هاى نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است براى پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارت است از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگویى: مخالفت ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بى نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد.
نظیر همان مثال ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت هاى مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت به صورت انسانى در آید، انسانى که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودى که همان صورت انسانیت است، پدید آورده اند، ولى این صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.
پس دیگر معنا ندارد کسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الابد می ماند و آثارى دائمى از او سر مى زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بى پایان می شود؟
براى اینکه گفتیم: آن عوامل دست به دست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آن هم صورت انسانیت بود، ولى این صورت انسانیت که علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، (به خاطر تجردى که در اثر حرکت وجود به دست آورده دائمى است و در نتیجه) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همین طور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.
اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدا وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنى خضوع و انقیاد در صراط هدایت به سوى توحید.
هر یک از این دو قسم عبودیت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستى و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصى، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانى است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است. علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنیوى نیز وارد باشد.
اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند به صورت شقاوتى است که معذب را نوعى مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگویى انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خداى تعالى باین مقدار و به همان معنایى است که هر موجود دیگرى را به او نسبت می دهیم.
پس اینکه مى گوییم: خدا کفار را عذاب مى کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام مى گیرد و دق دل درمى آورد تا بگویى انتقام و تشفى از خدا محال است. بلکه به طور کلى انتقام خداى تعالى از گنه کاران انتقام به معناى جزاء دادن سخت است که مولى بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانى، به آن عذاب معذب مى کند، و چنین انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى این معناى از انتقام مستلزم آن اشکال نیست. علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیایى و چه عذاب اخروى.

بحث قرآنى و روایتى در بیان اینکه عذاب خدا نیز از رحمت اوست
باید دانست که این طریق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طریقه اى است که هم در کتاب به کار رفته و هم در سنت، اما در کتاب خداى تعالى فرموده: «من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلاها مذموما مدحورا* و من اراد الآخرة، و سعى لها سعیها و هو مؤمن، فاولئک کان سعیهم مشکورا* کلا نمد هؤلاء، و هؤلاء من عطاء ربک، و ما کان عطاء ربک محظورا؛ کسى که هدفش زندگى دنیاى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر که بخواهیم و براى هر که بخواهیم در اختیارش می گذاریم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برایش مقرر مى داریم، تا در پى آن برود، در حالى که مذموم و مطرود باشد و کسى که هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى کند براى آن مى کند و تلاشى مى کند که شایسته آن زندگى باشد و در حالى می کند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانى سعیشان شکرگزارى مى شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد می دهیم، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیرى ندارد.» (اسراء/ 18- 20) و این آیه شریفه به طورى که ملاحظه مى فرمائید هم شکر را عطیه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عین حال تحقق هر یک از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعى او کرده، و این به عینه همان طریقه اى است که ما در اصل مسئله و پاسخ به اشکالاتى که بدان شده پیمودیم.