اختیار از دیدگاه یهودیت و تأثیر کلام اسلامی (اختیار و اجل)

اختیار و اجل

فلاسفه و متکلمین یهودی دوره عربی، مفهوم مهلت مقدر عمر و تعارض ناشی از آن را، چه به هنگام بحث از اصطلاح عربی آن یعنی اجل و چه هنگام بحث از مفهوم متناظر آن در آیین یهود، مورد بحث قرار دادند.

1- دیدگاه سعدیا
سعدیا در بخشی از کتاب امونوت و دعوت که در آن به مطلبی با عنوان «ماهیت روح و مرگ و امور پس از مرگ» می پردازد، در پایان بحث مربوط به ماهیت روح، می گوید: «حال، اجازه دهید به مسئله اجل بپردازیم.» او ابتدا می کوشد بر اساس آیات کتاب مقدس، نشان دهد که در کتاب آسمانی مفهومی از اجل یا حد معین عمر وجود دارد. وی سپس در ادامه به بیان دو ویژگی عمده تلقی کتاب مقدس از اجل می پردازد و آشکارا آن دو تلقی را به خاطر تقابلشان با دو ویژگی متناظر تلقی مسلمانان از اجل انتخاب می کند.

اجل و علیت در یهودیت
اول، او که آشکارا می دانست در کلام اسلامی اعتقاد به اجل، با توجه به نفی علیت، بدین معناست که خدا مستقیما طول عمر هر فردی را مقدر می سازد، می گوید در یهودیت اجل را، با توجه به تصدیق علیت، همان ترکیب علت های واسطه ای رقم می زند که مقوم نظام حاکم بر طبیعت است. از این رو می گوید: «هیچ تردیدی نیست که خدا بدن را از همان ابتدا به قوه ای طبعی و ذاتی، اعم از قوی یا ضعیف، مجهز می کند و اجل عبارت است از دامنه و حد بقا و دوام این قوه ذاتی.»
سعدیا سخنی در مورد ماهیت آن «قوه» نمی گوید، اما از سخن فیلسوفان و متکلمین یهودی دیگر می توان استنباط کرد که سعدیا قوه و نیرو را همان مقدار رطوبت و حرارتی می داند که، به نظر ارسطو، موجب طول عمر انسان می شود. از آن جا که ارسطو در جای دیگری از آثار خود این حرارت را «حرارت غریزی طبیعی» می نامد که با نفس در قلب جای دارد، می توان گفت که سعدیا از این دیدگاه ارسطویی اطلاع داشته است و سعدیا در جای دیگری از کتاب خود به همین صورت از چیزی به نام «حرارت غریزی یا طبیعی» سخن می گوید و جای آن را همراه با نفس در قلب می داند. سعدیا چون درکی جسمانی از این «قوه» دارد، می توان گفت که آن را، مانند هر امر جسمانی دیگری، در معرض همه دگرگونی هایی می داند که در طبیعت روی می دهد و این دگرگونی ها را یا تجمع و تقارن تصادفی علل به وجود می آورد یا افعال مختارانه انسان، نظیر مرگ که به موجب «سردی و گرمی» پدید می آید، که بنا به تعالیم حاخام ها، سوای «قدرت خداست».
بنابراین، هنگامی که در اثبات وجود چنین اجلی آیه «شماره روزهایت را تمام خواهم کرد» (خروج 23: 26) را نقل می کند، صرفا آن را به معنای وعده ای می گیرد برای اتمام مهلت عمری که ضامن آن «قوه» ویژه ای است که از بدو تولد به انسان عطا می شود. دوم، اجل در علم کلام اسلامی، بنا به اعتقاد اشعری، معاصر سعدیا، بر اساس آیات قرآن امری گریزناپذیر و حتمی است. احتمالا سعدیا در تقابل با همین دیدگاه است که می گوید: «من افزون بر آن می گویم که خدا ممکن است این مدت عمر را افزایش یا کاهش دهد»، اما این افزایش یا کاهش هیچ ربطی به «علم خدا به این که او تا چه مدت به روح اجازه ماندن در بدن را می دهد ندارد... زیرا علم خدا تأثیر مستقیمی بر واقعیت یک شیئ ندارد»; بلکه از آن ناشی است که خدا «حد و اندازه قوه ای را که خود به بدن عطا کرده است» افزایش یا کاهش می دهد.
سعدیا می پرسد: «اما علل این افزایش یا کاهش چیستند؟» و متعاقب آن، به زعم خود، به بیان چیستی این علل می پردازد. این که سعدیا دیدگاه خود را درباره تغییر اجل کسی از سوی خدا مخصوصا با طرح پرسش مذکور مطرح می کند، نشان دهنده آن است که وی از دیدگاه دیگری در همین مورد، که با دیدگاه خود او متفاوت بود، آگاهی داشت. باری، آن دیدگاه در یک روایت اسلامی مطرح می شود «و این واقعیت را گوشزد می کند که پاره ای طاعات طول عمر انسان را افزایش می دهد.» اما این روایت مستلزم آن است که خدا از ازل مقدر کرده باشد که فلان شخص هم پاره ای طاعات را انجام دهد و هم مهلت عمرش بدان سبب فزون تر از آن حد معینی شود که خدا انجام آن طاعات را برای آن فرد مقدر نکرده بود. سعدیا در تقابل با این دیدگاه، معتقد است که بنا به کتاب مقدس عبری، افزایش و کاهش طول عمر به ترتیب لازمه طاعات و عصیان هایی نیست که از ازل مقدر شده باشد، بلکه این افزایش و کاهش طول عمر به ترتیب، پاداش و کیفر اعمال نیک و بدی است که شخص در طول حیات خود به صورت اختیاری انجام می دهد.

افزایش و کاهش طول عمر

سعدیا این دیدگاه را به سه طریق تأیید می کند. اول، در تأیید دیدگاه خود که افزایش طول عمر پاداش عمل صالح است و کاهش طول عمر کیفر گناه است، آیه «خداترسی سال های عمر انسان را زیاد می کند، اما شرارت از عمر او می کاهد» (امثال 10: 27) را ذکر می کند. دوم، فقط در تأیید دیدگاه خود که افزایش طول عمر پاداش عمل صالح است، آیاتی را می آورد که انسان را با این وعده که «عمر تو طولانی شود» (خروج 20: 12; تثنیه 25: 15) به انجام پاره ای اعمال نیک وادار نماید. سوم، او فقط در تأیید دیدگاه خود که کاهش طول عمر کیفر گناه است، دو گونه آیه را ذکر می کند: (الف) آیاتی را ذکر می کند که حاوی دو مورد واقعیند، یکی بلای وبا که به خاطر ارتکاب گناه، در شطیم بر بنی اسرائیل نازل شد و پیش از آن که آن وبا به واسطه عمل غیرتمندانه فینحاس رفع شود، بیست و چهار هزار نفر هلاک شدند. (اعداد 25: 7ـ11) (ب) سپس، چون می خواهد نشان دهد که مرگ آن همه افراد بر اثر وبا در شطیم، که کیفر گناه بود، در زمانی اتفاق افتاد که با زمان مرگ های طبیعی آنان منطبق نبود، می گوید: «پیامبر قبلا به طور ضمنی نشان داده است که المگفا یعنی وبا در شطیم، که در اینجا با مگفا عبری همراه با حرف تعریف عربی ال بیان شده غیر از اجل است.»
او متعاقب آن آیه ای را نقل می کند که در آن داود، پس از بازداشتن پیروانش از کشتن شائول می گوید: «یا خداوند او را خواهد زد، یا اجلش رسیده خواهد مرد یا به جنگ وارد شده، هلاک خواهد گردید.» (اول سموئیل 26: 10)، که وی در این آیه آشکارا امکان ضربه خوردن شائول از ناحیه خدا را کیفر نوعی گناه می داند. لازم به ذکر است که سعدیا از مرگ افراد بسیاری در وبایی که خدا به کیفر گناه پدید آورد هیچ سخنی به میان نمی آورد، بلکه از مرگ آنان در وبایی همه گیر که دارای علل طبیعی یا عرضی بود سخن می گوید; همچنین او هیچ اظهار نظری در مورد آخرین عبارت آیه مذکور، یعنی «یا وارد جنگ شده هلاک خواهد گردید» نمی کند. سعدیا در اواخر سخنانش که افزایش یا کاهش طول عمر کسی به ترتیب، پاداش عمل صالح و کیفر گناه محسوب می شود، از این باور سنتی یهودی آگاهی داشت که پاداش و کیفر نهایی اعمال انسان در جهان آخرت است، به ویژه از تفسیر حاخامی از وعده عمر طولانی برای پاره ای اعمال نیک در آیه «تا عمر تو طولانی شود» که خود او آن را حاکی از این می داند که تحققش در «جهان ابدی» است.
بنابراین، چنین نتیجه گیری می کند: «اما می خواهم بگویم این گونه نیست که عمر هر انسان نیکوکاری افزایش و عمر هر گناهکاری کاهش می یابد. هر چیزی به انتخاب خالق و به آنچه در هر موردی مصلحت یا مفید باشد بستگی دارد. بنابراین آن افراد نیکوکاری که عمرشان افزایش نمی یابد، باید منتظر پاداش در جهان دیگر باشند. همچنین بدکارانی که عمرشان پیش از موعد مقرر به پایان نرسیده است، باید منتظر کیفر خود در جهان آخرت باشند.»

اجل و تحولات متعدد طبیعت

سعدیا چون به اجلی اعتقاد داشت که در معرض تغییر حاصل از تحولات متعدد طبیعت است، دلمشغول تعارض اختیار و اجل نبود، حال آن که آن دسته از معتزله که به اجل محتوم قرآنی اعتقاد داشتند، در پی راه حلی برای آن بودند. با این حال، او در خصوص یک مورد ویژه به طریق زیر تعارضی را مطرح می کند. فرض کنید خدا مقرر کرده باشد که فردی پیش از زمان مرگ طبیعی، یا به عنوان کیفر نوعی گناه یا با هدف ابتلا و امتحان بمیرد، و فرض کنید که قاتلی با اختیار خود، آن فرد را بکشد، «در مورد این عمل یا آن فردی که آن عمل را به او نسبت می دهیم چه باید گفت؟» سعدیا به طریق زیر سعی در حل این تعارض دارد: «عمل میراندن که برای مقتول مقرر شده فعل خداست; اما شیوه قتل، فعل یک فرد شرور و بدکار است، زیرا مادام که حکمت الاهی مقتضی نابود کردن فرد مورد بحث است، حتی اگر قرار باشد که قاتل کنونی در اندیشه کشتن او نباشد، این فرد قربانی با وسایل دیگری کشته خواهد شد.» سعدیا در این اظهار نظر پایانی به قاعده تلمودی، که وی کمی بعد آن را نقل می کند، اشاره دارد که خدا اگر مرگ کسی را مقدر کرده باشد عوامل بسیاری برای رقم زدن مرگ او در اختیار دارد.

2- دیدگاه حای گائون
بحث مهم بعدی راجع به اجل در آیین یهود، بحثی است که حای گائون مطرح می کند. حای گائون در پاسخ به این سؤال که آیا طول عمر معین، که واژه عربی اجل معرف آن است، قابل افزایش و کاهش است یا نه، پاسخ می دهد که اجل، به معنای اسلامی طول عمری که خدا از پیش مقدر کرده و حتمی و گریز ناپذیر است، با آیین یهود مغایر است. اما در ادامه می افزاید که دیدگاه من در مورد این که آیا خدا می داند که یک فرد چقدر عمر خواهد کرد یا خیر، این است که «خدا می داند که چه پیش خواهد آمد، اما این علم خدا موجب حدوث چیزی نمی شود.»
او راجع به آیه «من شماره روزهایت را تمام خواهم کرد» (خروج 23: 26)، می گوید «بعید نیست که معنای آن آیه طول عمر و تأخیر مرگ تا سن پیری باشد.» بر همین اساس، آیه ای را که در آن داود راجع به شائول می گوید «یا اجلش رسیده خواهد مرد» (اول سموئیل 26: 10)، باید به معنای «روزی که خدا می داند که شائول در آن روز به مرگ طبیعی خواهد مرد» گرفت، نه به معنای آن نوع مرگی که در بخش اول آیه از آن با وصف «خدا او را خواهد زد» یاد می شود. از این رو، او در حالی که تلقی مسلمانان از اجل مقدر را رد می کند، به نوعی اجل فردی برای هر انسانی اعتقاد دارد، یعنی طول عمری که خدا از پیش بدان علم دارد، اما معلول آن علم پیشین نیست، یعنی خدا آن را مقدر نکرده است و به مرگی طبیعی خاتمه می یابد نه به مرگی که خدا بخواهد با آن کسی را کیفر دهد.
اما حای گائون توضیح نمی دهد که علت آن اجلی که علم پیشین خدا سبب آن نیست، چیست. لکن سعدیا، همان طور که دیدیم، علت اجل را، که او نیز معتقد است خدا نسبت به آن علم پیشین دارد اما معلول علم پیشین او نیست، همان قوه ای می داند که از ابتدا به بدن انسان عطا می شود. بنابراین، می توان چنین فرض کرد که حای گائون نیز علت اجل هر انسانی را چنین قوه ای می داند; او نیز آن «قوه» را امری جسمانی، نظیر «رطوبت» و «حرارت» ارسطویی تلقی می کند که موجب طول عمر انسان می شود; همچنین او آن قوه جسمانی را، نظیر هر امر جسمانی دیگری، معروض آثار همه انواع علل ازجمله مرگ ناشی از گرمی و سردی می داند. به رغم تفاوت عبارت پردازی تفسیر گائون از پاره ای آیات کتاب مقدس با عبارت پردازی تفسیر سعدیا از همان آیات، او نیز مانند سعدیا معتقد است که خدا ممکن است مدت عمر شخص را (که علم پیشین به آن دارد اما معلول علم پیشین او به آن نیست) افزایش یا کاهش دهد و نیز این افزایش یا کاهش با نیکوکار یا بدکار بودن شخص در طول عمرش متناسب است.

پرسش ها و پاسخ های سه گانه حای گائون

حای گائون سپس سه پرسش را مطرح و مورد بحث قرار می دهد. ویل در بررسی جامع مجموعه پرسش و پاسخ های گائون چگونگی ابتناء پرسش ها و پاسخ های سه گانه او را بر مسائل و پاسخ های مشابهی که از متکلمان مختلف در منابع عربی نقل شده، نشان داده و در این مورد از مقالات اشعری و کشف المراد حلی در مورد پرسش و پاسخ نخست و مواقف ایجی در مورد پرسش و پاسخ های سه گانه نام می برد. از کتاب های مذکور تنها کتاب نخست به زمانی پیش از گائون تعلق دارد; دو کتاب دیگر متأخرند اما بر آثاری استوارند که پیش از او نگاشته شده اند.
پرسش نخست، به بیان گائون، به این صورت است: «در مورد شخصی که ضاربی بدو هجوم برده و او را کشته است، این سؤال مطرح می شود که اگر آن قاتل، فرد مذکور را در آن زمان خاص نمی کشت، آیا فرد قربانی به هر طریق می مرد یا زنده می ماند.» حای در پاسخ می گوید: «می توان معتقد بود که آن فرد در همان زمان می مرد، ولو این که قاتل او را نمی کشت، اما می توان همچنین فرض کرد که، بنا به اصلی که ما وضع کرده ایم، خدا می دانست که اگر قاتل او را نمی کشت، او برای مدتی به حیات خود ادامه می داد.» به نظر ویل این پاسخ همان پاسخ به پرسش مشابهی است که اشعری به پاره ای معتزلیان و حلی به اکثر اهل تحقیق نسبت می دهد.
اما هر گروهی از آن نویسندگان، مقدمات متفاوتی را مبنای پاسخ خود قرار داده اند; زیرا در مورد «برخی از معتزلیان» که اشعری آن پاسخ را به آنان نسبت می دهد، مقدمات اساسی عبارتند از: 1- تصدیق اجل محتوم، 2- تصدیق اختیار، و 3- نفی علم پیشین خدا; حال آن که در مورد آن اکثر اهل تحقیقی که حلی آن پاسخ را به آنان نسبت می دهد مقدمات عبارتند از: 1- همان تصدیق اجل محتوم، 2- نفی اختیار 3- تصدیق سبب بودن علم پیشین خدا.
اما مقدماتی که مبنای پاسخ حای گائون قرار گرفته، عبارتند از: 1- نفی اجل محتوم، 2- تصدیق اختیار، 3- تصدیق عدم سببیت علم پیشین خدا. به این ترتیب، در حالی که پاسخ او همان پاسخی است که به پاره ای معتزلیان و اکثر اهل تحقیق نسبت داده می شود، استدلالی که از طریق آن به آن پاسخ می رسد، با استدلالی که هر یک از آن دو گروه معتزلیان و اهل تحقیق برای رسیدن به آن پاسخ به کار می برند، تفاوت می کند. دومین پرسشی که حای مطرح می کند چنین است: «همچنین می توان پرسید: اغلب، گروه کثیری از مردم به یک باره در یک فاجعه عظیم و ناگهانی کشته می شوند. آیا باید اعتقاد داشت که تمام آن افراد به هر طریق در همان زمان می مردند؟» این جا نیز پاسخ حای گائون با پاسخ ایجی به همین پرسش تفاوت می کند. ایجی، که به نظر او معتزله به اجل مقدر از سوی خدا معتقدند که آدمیان می توانند آن اجل را با اعمال مختارانه خود تغییر دهند، در مورد گروه زیادی از مردمی که یک باره در جنگی کشته می شوند، می گوید که معتزله اعتقاد ندارند که آن افراد کشته شده به هر طریقی در همان زمان می مردند. اما حای با نفی اجل محتوم الاهی با آنها مخالفت می کند; او با توجه به طرح همین مسئله از سوی معتزله و نیز آن گونه که سعدیا به آن می پردازد، متناسب با آن، پاسخ خود را به دو بخش تقسیم می کند.
او در بخش نخست آن پاسخ، مسئله را آن طورکه معتزله به آن می پردازند، مورد توجه قرار می دهد، که بر اساس آن بسیاری از مردم به طریقی تصادفی یا طبیعی نظیر کشته شدن در جنگ (مثالی که خود معتزله می زنند) یا در یک بلای همه گیر همچون و با یا فرو ریختن یک ساختمان یا غرق شدن کشتی (مثال هایی که خود حای گائون می زند) هلاک می شوند. به گفته وی، در چنین مواردی می توان تصور کرد که اگر آن گروه عظیم مردم کشته نمی شدند، آنان یا به هر طریقی هم زمان می مردند یا تا پایان عمر طبیعی خود زنده می ماندند. وی در بخش دوم پاسخ خود، مسئله را به طریقی که سعدیا بدان می پردازد لحاظ می کند، که بر اساس آن شمار زیادی از مردم به عنوان کیفر نوعی گناه می میرند; به عنوان مثال بلای وبا در شطیم (اعداد 25: 7ـ11)، که سعدیا مثال می زند، یا همچون بلای وبا در شطیم و مثال وبا به دنبال فتنه قورح (اعداد 16: 46ـ50)، که نمونه های ذکرشده خود حای گائونند.
به گفته وی در چنین مواردی اگر آن کثرت عظیم مردم به عنوان کیفر گناهشان نمی مردند، مرگشان همزمان نبود. سومین پرسش حای چنین است: «شاید کسی بپرسد که تصور کنید که اگر قاتل، مقتول را نمی گشت مقتول در هر صورت با فعل خدا می مرد; در این صورت چگونه می توان قاتل را عامل آن عمل فجیع دانست و چرا باید او را محکوم به مرگ کرد؟» لازم به ذکر است که گائون در این جا منظور خود را از عبارت «با فعل خدا» بیان نمی کند، که تصور می شود حای با گفتن آن، معتقد است که فرد مقتول به هر صورت می مرد. مطمئنا مقصود از آن نمی تواند اجل باشد زیرا اجل، به عقیده حای، حتمی و گریزناپذیر نیست و قابل افزایش و کاهش است.
این مسئله ضرورتا منعکس کننده مسئله مطرح شده از سوی سعدیاست، که به مورد خاصی از فردی می پردازد که چون خدا مقرر کرده بود که آن فرد پیش از مرگ طبیعی خود، به کیفر نوعی گناه یا با هدف ابتلاء و امتحان بمیرد، قاتلی او را پیش از مرگ طبیعیش کشت. بنابراین، عبارت «با فعل خدا» که در این مسئله به کار رفته، به معنای آن است که آن فرد به حکم و تقدیر الاهی باید پیش از مرگ طبیعیش به عنوان کیفر نوعی گناه یا با هدف ابتلا و امتحان وی بمیرد. پاسخ حای گائون شبیه پاسخ سعدیاست. پاسخ وی بدین صورت است: «آن قاتل هیچ حقی نداشت که قربانی را مورد حمله قرار دهد. بنابراین، به رغم این فرض که حتی اگر او آن قربانی را نکشته بود وی به هر صورت می مرد، آن قاتل از گناه ارتکاب عملی که نباید مرتکب می شد معاف نمی گردد و لذا سزاوار حکمی است که باید عادلانه در موردش اجرا شود.»