نظریه های رد شده سعدیا گائون (احتجاج هاى سه گانه)

نامتناهى آناکسیماندر

به گفته سعدیا، هفتمین نظریه، نظریه «کسى است که به طبایع چهارگانه و ماده (هیولا) معتقد است.» از ظاهر لفظ چنین بر مى آید که این نظریه به معناى تصدیق چهار عنصر ازلى است که زیربناى آنها نوعى ماده ازلى بود. با این فرض، این ظاهرا به نظریه عناصر چهارگانه ارسطو اشاره دارد، زیرا خود ارسطو دقیقا با همین عبارات تفاوت نظریه عناصر چهارگانه خود را با نظریه امپدکلس بیان مى کند. ارسطو مى گوید که بنابر اعتقاد او، که عناصر به همدیگر تبدیل مى شوند، چیزى هست که در همه عناصر مشترک است یعنى «نوعى ماده واحد» (میاهوله) در حالى که بنا به اعتقاد امپدکلس که عناصر به همدیگر تبدیل نمى شوند، هیچ چیز مشترک، یعنى ماده واحدى، میان همه آنها وجود ندارد. این امر که نظریه مقدم بر آن، یعنى نظریه ششم در فهرست سعدیا، نظریه امپدکلس است، ظاهرا این احساس را تقویت مى کند که این در واقع همان دیدگاه ارسطو است. اما چنین تفسیرى از نظریه سعدیا ناممکن است، زیرا چنان که خواهیم دید، سعدیا درست پس از این نظریه به نظریه ارسطو در مورد ازلیت، یعنى نظریه هشتم در فهرست خود، مى پردازد؛ لذا این نظریه باید به فرد دیگرى مربوط باشد. چیزى که در این جا نیاز است، نظریه اى است که، مانند نظریه امپدکلس، مبین عناصر چهارگانه باشد؛ اما بر خلاف نظریه امپدکلس و مانند نظریه ارسطو، مبین آن باشد که در اساس عناصر چهارگانه ماده مشترکى وجود دارد، گرچه این ماده مشترک با ماده مشترک ارسطو فرق مى کند.

نظریه نامتناهى آناکسیماندر

اینکه چنین نظریه اى وجود داشت، از ارسطو قابل استنباط است که در یکى از آثار خود پس از ذکر امپدکلس به عنوان کسى که به عناصر چهارگانه قائل است، به کسانى اشاره مى کند «که علاوه بر عناصر چهارگانه اى که نام برده شد، نوعى ماده واحد (mian ulhn) را مسلم مى گیرند» که وى بعدا آن را با لفظ «نامتناهى» (آپایرون) یعنى نظریه نامتناهى آناکسیماندر، معرفى مى کند. اما او سپس در توصیفات دیگرى از «نامتناهى» آناکسیماندر، که وى آن را «ماده» مى نامد، به طور ضمنى به پاره اى از تفاوت هاى موجود میان ماده بنا به تصور آناکسیماندر و ماده بنا به تلقى خود او اشاره مى کند. یکى از تفاوت هاى میان آنها را مى توان از اینجا فهمید که وى «نامتناهى» یا «ماده» آناکسیماندر را «جسم» مى داند; زیرا ماده مورد نظر خود او جسم نیست. تفاوت دیگر در این نهفته است که وى «نامتناهى» آناکسیماندر، یا «ماده»، را «مبدأ» یعنى، «علت»، اشیاء دیگر مى داند که در کنار آن هیچ «علت» دیگرى وجود ندارد و همه اشیاء را «هدایت» مى کند و نیز آن را «لاهوت» مى داند، زیرا ماده خود او، ضمن این که علت دانسته مى شود، یگانه علت نیست؛ زیرا علاوه بر آن سه علت دیگر نیز وجود دارد. ماده خود او همه اشیاء را «هدایت» نمى کند و «لاهوت» نیست، زیرا ماده او قوه محض است و از سلسله اى از صور متأثر است که به صورت محض یا علت نخستین یا محرک اول که خداست، ختم مى شود. به این ترتیب، مقصود سعدیا از هفتمین نظریه، همین نظریه آناکسیماندر است که خود ارسطو آن را هم متفاوت از نظریه خودش مى داند و هم متفاوت از نظریه امپدکلس. هنگامى که نقد سعدیا بر این نظریه ها را با نقد مشترک ارسطو بر نظریه هاى آناکسیماندر و امپدکلس مقایسه شود، مى توان شواهدى را در تأیید این مطلب به دست آورد که هفتمین نظریه سعدیا همان نظریه آناکسیماندر است که به نظر ارسطو تنها شکل دگرگون شده اى از نظریه امپدکلس مى باشد.

نقد نظریه آناکسیماندر توسط ارسطو

ارسطو نظریه آناکسیماندر را هم مستقیم و هم غیرمستقیم نقد مى کند. او در نقد مستقیم مى خواهد نشان دهد که آن ماده واحد یا نامتناهى آناکسیماندر نمى تواند چیزى باشد که اساس عناصر چهارگانه قرار گیرد؛ پس نتیجه مى گیرد که آن ماده «یا خود یکى از عناصر است یا در غیر این صورت چیزى نیست.» از این رو، به این نکته مى رسد که دیدگاه آناکسیماندر منطقا همان دیدگاه امپدکلس است. ارسطو به طور ضمنى هم آناکسیماندر و هم امپدکلس را، بى تردید بدان سبب که تنها به علل مادى اعتقاد دارند، مشمول انتقاد خود از همه آن ماده باورانى قرار مى دهد که آفرینش و حرکت و تغییر را صرفا با علل مادى تبیین مى کنند. نقد کلى او حاوى نکات زیر است: «ویژگى ماده، منفعل بودن، به معناى حرکت پذیرى آن است، اما حرکت دادن و عمل کردن به نیروى دیگرى تعلق دارد.» او از «آب»، «آتش» و «اره» به عنوان مثال استفاده مى کند و مى گوید؛ «آب خودش به تنهایى (بنفسه) نمى تواند جاندارى را از خودش پدید آورد»؛ «حتى آتش که عمل مى کند و اشیاء را حرکت مى دهد خودش متحرک و فعل پذیر است»؛ «آنها یعنى ماده باوران شبیه کسى رفتار مى کنند که علت آن اشیایى را که به وجود مى آیند اره مى داند.» ارسطو سخن را با تأکید بر دیدگاه خاص خود به پایان مى برد که «اگر قرار است حرکت و جنبشى باشد، باید محرکى وجود داشته باشد» و همه حرکت ها «باید به سبب مبدأ یا اصل واحدى»، یعنى ناشى ازیک محرک نخستین، باشند. بیان مجدد این نقد را، به ویژه آن گونه که بر آناکسیماندر وارد شده، باید در کتابى منسوب به پلوتارک به نام در باب آراء فلاسفه یافت که بدین صورت است: «وانگهى آناکسیماندر بر خطاست، بدین معنا که او، در حالى که از ماده یاد مى کند، هیچ سخنى از علت فاعلى به میان نمى آورد، زیرا نامتناهى چیزى جز ماده نمى تواند باشد، اما ماده فعلیت نمى یابد مگر این که پاى فاعلى در میان باشد.».

نکات اصلى نقد سعدیا
نقد مشترک سعدیا بر نظریه هاى هفتم و ششم که به ترتیب از آن آناکسیماندر و امپدکلس است، منعکس کننده نقد مشترک ارسطو بر نظریه هاى آناکسیماندر و امپدکلس است. نکات اصلى نقد سعدیا عبارت اند از: اعتقاد آنها که «هیچ فعلى بدون فاعلى پدید نمى آید» ناقض این دیدگاه خود آنها است که «یک شیئ بى جان مى تواند هر چیزى را پدید آورد» او از مثال هایى نظیر «آب»، «آتش» و «اره» استفاده مى کند و مى گوید:
«آب» صرفا نوعى علت واسطه اى است که خدا در تولید میوه از درخت از آن استفاده مى کند.
«آتش» نه فى نفسه و به تنهایى بلکه به تأثیر از هوا مى سوزاند، «و هوا را نیز خالق که محرک نخستین است، برمى انگیزد».
در این آیه کتاب مقدس که «آیا اره بر کسى که آن را مى کشد افتخار خواهد کرد؟» (اشعیاء 10: 15)، دلیلى بر این اعتقاد وجود دارد که «منشأ همه اعمال را باید به محرک نخستین برگرداند.»

دیدگاه ارسطویى قدم عالم
هشتمین نظریه، به گفته سعدیا، نظریه «کسى است که افلاک را فاعلان اجسام و آنها را ازلى مى داند و نیز افلاک را نه مرکب از عناصر چهارگانه بلکه مرکب از چیز دیگرى، یعنى طبیعت پنجمى، مى داند». ظاهر این عبارت حاکى از آن است که تنها افلاک، که مرکب از عناصر چهارگانه نیستند، ازلى اند و چون ازلى اند، فاعل، یعنى خالق اجسام اند و اجسام چون از عناصر چهارگانه ترکیب یافته اند ازلى نیستند، و در نتیجه، بخش زیر فلک که مرکب از آن اجسام است، ازلى نیست. اما چون این دیدگاه که افلاک از عنصر پنجمى تشکیل شده اند با نام ارسطو به عنوان پدیدآورنده آن یکى گرفته مى شود، حق داریم چنین فرض کنیم که پدیدآورنده گمنام این نظریه ارسطو است و نیز سعدیا این دیدگاه را به ارسطو نسبت مى دهد که افلاک، ازلى و فاعل اجسام اند، که ظاهرا به معناى آن است که اجرام زیر آسمانى ازلى نیستند و آنها را افلاک ازلى مى سازند یا خلق مى کنند. اما مشکل در همین جاست. ارسطو، آن گونه که از نوشته هاى خود او برمى آید، بخش زیر آسمانى جهان را نه غیر ازلى مى داند و نه ساخته یا خلق شده به وسیله افلاک ازلى.

دیدگاه ارسطو درباره تمایز بین آسمان و عالم مادون آن
مى دانیم که ارسطو در ابتدا بین اشیاء مادون آسمان، که از نظر او «قابل کون و فساد» اند و اشیاء سماوى، که آنها را «اولیه و ازلى» مى داند، تمایز قائل مى شود. با این حال، او به رغم قابلیت کون و فساد اشیاء مادون عالم افلاک، اعتقاد دارد که بخش زیر آسمانى جهان، ازلى است؛ زیرا به گفته او، اگر چه اشیاء جزئى قابل کون و فسادند، «کون و فساد همواره تداوم خواهد یافت و هیچ گاه متوقف نخواهد شد». به نظر او، این فرایند بى وقفه کون و فساد متضمن چیزى ازلى است که اساس و مبناى آن فرایند را تشکیل مى دهد. او علت استمرار بى وقفه فرایند کون وفساد اشیاء جزئى را که بخش تحت القمر جهان را تشکیل مى دهند، «حرکت مستدیرافلاک» مى داند. اما ارسطو درباره آسمان، که حرکت مستدیر آن موجب استمرار بىوقفه اشیاء جزیى زیر آسمانى مى شود، همچنین در مورد هر چیز دیگرى که موجب حرکت است، مى گوید که «ما عادتا به آن چیزى که در همه اشیاء، و در محصولات طبیعى و صناعى نیز، موجب حرکت و تغییر (کینتیکون) مى شود، نام فاعل (توپویون) مى دهیم»، زیرا «گفته مى شود که محرک (توکینون) چیزى را مى سازد و فاعل، علت حرکت است ». پس این همان چیزى است که راجع به تمایز بین آسمان و بخش مادون آن و راجع به ارتباط آسمان با جهان مادون آن در اندیشه ارسطو مى یابیم.

مطرح نمودن دن دوباره دیدگاه ارسطوى حقیقى
با توجه به این مطالب، هنگامى که سعدیا از لفظ «ازلى» تنها براى توصیف «افلاک» استفاده مى کند، منظور این نیست که بخشى از عالم که مادون آسمان است ازلى نیست؛ منظور او فقط این است که «اجسام» زیر آسمانى، چنان که ارسطو بیان داشت، به طور فردى قابل کون و فسادند و هنگامى که «افلاک» را «فاعلان اجسام» مى داند، منظورش این نیست که آسمان خالق اجرام است، بلکه او لفظ فاعل را به معناى ارسطویى آن، یعنى محرک، به کار مى برد. از این رو، سعدیا در این جا دیدگاه ارسطوى حقیقى را، آن گونه که در نوشته هاى اصیل او مشاهده مى شود، از نو مطرح مى کند. سعدیا در حالى که هنگام شرح نظریه ارسطویى قدم عالم، اشاره به محرک اول ارسطو را لازم نمى بیند، سخنان او در نظریه پیشین (نظریه هفتم) مبنى بر این که آیه اى در اشعیاء مؤید این اعتقاد است که «همه افعال در محرک اول ریشه دارند» و نیز «خالق همان محرک اول است» نشان دهنده آن است که ارسطوى مورد استفاده او در این جا نیز همان ارسطوى نوشته هاى اصیل ارسطویى است، نه ارسطوى نوافلاطونى شده.

احتجاج هاى سه گانه سعدیا علیه نظریه ارسطو

درست همان طور که بازسازى نظریه قدم عالم به دست سعدیا نشان دهنده سخنان یا دیدگاه هاى خاص ارسطو است، همین طور احتجاج هاى سه گانه او علیه این نظریه نیز سخنان یا دیدگاه هاى خاص ارسطو را هدف قرار مى دهد.

نخستین احتجاج
نخستین احتجاج، به راه حل ارائه شده از سوى ارسطو براى دو مسئله که خود مطرح کرده، معطوف است. آن دو مسئله عبارت اند از: اول، چرا به لحاظ تعداد حرکات بین فلک اقصى و پنج سیاره مادون آن و نیز بین این پنج سیاره و خورشید یا ماه که مادون آنها هستند، تفاوت وجود دارد؟ دوم، چرا در فلک اقصى ستارگان فراوانى هست، اما در هر یک از افلاک مادون آن تنها یک ستاره وجود دارد؟ راه حل ارسطو در این مسائل این است که در این سه نوع فلک سماوى، تفاوتى به لحاظ کمال وجود دارد؛ یعنى فلک اقصى کامل ترین است، افلاک مابین فلک اقصى و افلاک شمسى و قمرى از حیث کمال در مرتبه بعدند، و افلاک شمسى و قمرى پایین ترین مرتبه کمال را دارند. سعدیا آشکارا با در نظر داشتن این راه حل، مى گوید: «در مورد چیزى که ازلى است، نمى توان یک بخش آن را از حیث درجه اهمیت بالاتر از دیگرى دانست. در نتیجه، خواه فرض شود که گروه درونى افلاک نسبت به افلاک مادون آنها از اهمیت بیشترى برخوردارند آن گونه که در تبیین تفاوت بین حرکات افلاک شمسى و قمرى و تفاوت بین افلاک میان آنها و فلک اقصى مطرح شد، خواه فرض کنیم که فلک اقصى داراى اهمیت بیشترى است، آن گونه که در تبیین تفاوت بین حرکت فلک اقصى و حرکت پنج سیاره مادون آن مطرح شد، راه حل او مردود است. به همین صورت مى توان تبیین او را در مورد توزیع منظم ستارگان، که پاره اى از آنها در افلاک درونى و اغلب آنها در فلک اقصى قرار دارند، رد کرد.».

دومین احتجاج
دومین احتجاج منعکس کننده دو سخن ارسطو است: این که دیدگاه قدم افلاک و این دیدگاه که آسمان از عنصر پنجمى مرکب است، با هم ربط منطقى دارند; این که او به پذیرش این دیدگاه متمایل است که اندام هاى حسى ما مدرک اشیاء خارجى اند; زیرا در هر یک از آنها یکى از عناصر چهارگانه اى هست که اشیاء ازلى از آنها ترکیب مى یابند. سعدیا آشکارا با در نظر داشتن این دو مطلب مى گوید که با توجه به این که چشمان ما، با این که آن عنصر پنجم در آنها وجود ندارد، افلاک را درک مى کنند، نمى توان گفت که آسمان از عنصر پنجمى مرکب است و لذا نمى توان آن را ازلى دانست.

احتجاج هاى سوم و چهارم
احتجاج هاى سوم و چهارم بر این اصل استوار است که محال است یک موجود نامتناهى بزرگ تر از موجود نامتناهى دیگر باشد. گرچه ارسطو به صراحت این اصل را بیان کرده، به روشنى از پاره اى سخنان او فهمیده مى شود. از این رو ابن رشد، هنگام تفسیر این سخن ارسطو که «شیىء نامتناهى واحد نمى تواند نامتناهى هاى بسیار باشد» مى گوید این بدان سبب است که «یک نامتناهى محال است بزرگ تر از نامتناهى دیگر باشد.» از این رو کرسکاس، هنگام تفسیر این سخن ارسطو که وجود «دو نامتناهى که از حیث صورت و قدرت از یکدیگر متفاوتند، یعنى نامتناهى محرک و نامتناهى متحرک» غیر ممکن است، چنین مى گوید: «این غیر ممکن است، زیرا از آن جا که مجموع این دو، از هر یک از آنها بزرگ تر خواهد بود، یک نامتناهى بزرگ تر از نامتناهى دیگر مى شود.»

دیدگاه بغدادى
هفتمین نظریه در فهرست نظریه هاى مغلوط هفتگانه بغدادى در کتاب الفرق بین الفرق او و پنجمین نظریه در فهرست نظریه هاى مغلوط پنجگانه او در کتاب اصول الدین با این نظریه هشتم در سعدیا متناظر است. این نظریه در کتاب الفرق، نظریه «آن فلاسفه و متکلمینی دانسته مى شود که به قدم عناصر چهارگانه و نیز قدم افلاک سماوى به انضمام ستارگانشان قائلند و معتقدند که افلاک سماوى از طبیعت پنجمى تشکیل مى شوند و چه به نحو کلى و چه به نحو جزیى در معرض کون و فساد نیستند.» این نظریه در کتاب اصول الدین، نظریه کسانى دانسته مى شود «که به قدم عناصر چهارگانه و نیز قدم افلاک سماوى قائلند».

اتم باورى و نظریه اتفاق اپیکورى
سعدیا نظریه نهم را «نظریه اتفاق» مى داند که بر اساس آن از ازل «اجرامى که ماهیت شان معلوم نیست» وجود داشته اند و تنها چیزى که درباره آنها مى دانیم، این است که پاره اى از آنها «سبک» و پاره اى دیگر «سنگین» بودند. این اجرام در حرکت خود «در فضایى که اینک جهان ما آن را اشغال کرده، به هم نزدیک و روى هم انباشته و فشرده شدند» و از این امر «به طور اتفاقى، یعنى بدون طرح و تدبیر یک طراح و مدبرى، و نه به عنوان فعل یک فاعل، خواه آن فاعل از روى انتخاب و اختیار عمل کند و خواه فاعلى بى جان باشد»، جهان به وجود آمد؛ اجرام سبک تر به افلاک و ستارگان و اجزاء سنگین تر به خاک و آب و اجرامى با وزن متوسط به هوا تبدیل شدند.

نظریه اتم باورى یونانى
این نظریه منعکس کننده اتم باورى یونانى است; اتم باورى بدان گونه که خوانندگان عرب از روى کتاب هاى ملل و نحل هاى مختلف با آن آشنا شدند، نظیر کتاب در باب آراء فلاسفه منسوب به پلوتارک و نیز شرح آراء فلاسفه یونانى، آن گونه که شهرستانی بیان کرده است. اشاره سعدیا به اتم ها به عنوان «اجرامى که ماهیت شان معلوم نیست»، منعکس کننده توصیف اتم ها نزد شهرستانى است که آنها را موجوداتى مى داند که صرفا «به وسیله ذهن قابل درکند» یا موجوداتى که «معقولند، یعنى با قوه خیال قابل درکند اما نه با ادراک حسى.» در همان کتاب منسوب به پلوتارک نیز گفته مى شود که اتم ها «صرفا با عقل» (لوگو) «قابل درکند». سعدیا هنگامى که مى گوید پاره اى اتم ها «سبک» و پاره اى «سنگین»اند، معناى سخن او آن است که همه آنها وزن دارند، اما پاره اى از آنها از بقیه سنگین ترند و بدین ترتیب، سخن وى منعکس کننده سخن موجود در همان کتاب منسوب به پلوتارک است که اتم هاى اپیکوری، بر خلاف اتم هاى دموکریتوس، داراى وزن اند.

اشاره به نظریه اپیکورى «انحراف»
سخن سعدیا که اتم ها در فضایى که اینک جهان ما آن را اشغال کرده، «به هم نزدیک و روى هم انباشته و فشرده شده اند» تلویحا به نظریه اپیکورى «انحراف» اشاره دارد که در سخن منسوب به پلوتارک بیان مى شود و آن این که «همه اتم ها متحرکند، پاره اى به طور قائم و پاره اى به طور مورب.» سخن سعدیا که جهان از این تصادم و برخورد «اتفاقى، یعنى بدون طرح و تدبیر یک طراح، و نه به عنوان فعل یک فاعل»، پدید مى آید، منعکس کننده بیان منسوب به پلوتارک در مورد شکل گیرى جهان از حرکات «نامدبرانه و تصادفى» اتم ها است.
(ادامه دارد...)