دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی (مسیحیت)

دیدگاه قرقسانى

قرقسانى در فصول دوم و چهارم جلد سوم انوار به پاره اى از مسائل مربوط به آموزه مسیحى تثلیث مى پردازد. او در فصلى میان این دو فصل، که عنوان و ابتداى آن افتاده، اعتقاد به کلمه ازلى را مورد بحث قرار مى دهد. بنا به دیدگاه مطرح شده در این فصل میانى، که به مسیحیت مى پردازد، مى توان حدس زد که کلمه مورد بحث در آن، همان کلمه به معناى مسیح ازلى، یعنى اقنوم دوم تثلیث است. از این رو، قرقسانى آنگاه که در پایان سخنان آغازین این فصل که بر جاى مانده، از مخاطبش مى خواهد تا به انتقاد او علیه دیدگاهش پاسخ دهد، کاملا روشن است که مخاطب مذکور فردى مسیحى است و دیدگاه او همان اعتقاد مسیحى به کلمه ازلى به معناى مسیح ازلى است. اما وقتى قرقسانى در پایان آن انتقاد، که بخشى از آن بر جاى مانده، مى افزاید که «این احتجاج در مورد همه کسانى به کار مى رود که، مثل ابن کلاب و دیگران، معتقدند که کلمه خدا معیت ازلى با خدا دارد»، سخن او، بدان معناست که همین انتقاد را مى توان بر مسلمانانى وارد کرد که به کلمه ازلى خدا به معناى قرآن ازلى اعتقاد دارند، و نیز «ابن کلاب» مذکور، همان متکلم معروفى است که اشعرى دیدگاه هاى او درباره کلمه ازلى خدا را در کتاب مقالات به تفصیل آورده است. قرقسانى درست پس از این عبارت آغازین آن فصل، عبارت جدیدى را بدین صورت آغاز مى کند: «اینک فرض کن که کسى که به وجود ازلى کلمه اعتقاد دارد، بخواهد از ما بپرسد که». مطالبى که پس از این عبارت مى آید، سلسله پرسش هایى است که در آن این پرسشگر فرضى و دیگر پرسشگران فرضى، که هر یک با عنوان «یکى از آنها» از او یاد مى شود، مى کوشند قرقسانى را به خاطر اعتقادش به منشاء الهى تورات، مجبور به پذیرش این عقیده کنند که تورات وجودى ازلى و بى آغاز دارد.
روشن است که هدف این پرسشگران آن است که بدین وسیله اعتقاد خود به کلمه ازلى و قدیم را توجیه کنند. البته قرقسانى در پاسخ هر پرسشى سعى مى کند با براهین مختلفى مخلوق بودن تورات را اثبات کند و بدین ترتیب رشته اى از پرسش و پاسخ ها تا پایان فصل ادامه مى یابد. مى توان نشان داد که بر خلاف آن مخاطب موجود در عبارت آغازین فصل، هیچ یک از این پرسشگران فرضى، مسیحى نیستند؛ زیرا گرچه مسیحیت، تورات را داراى منشاء الهى مى داند، هیچ گاه آن را نامخلوق قلمداد نمى کند، از این رو، بعید است یک مسیحى بخواهد استدلال کند که یک یهودى، به دلیل اعتقادش به منشاء الهى تورات، باید آن را نیز نامخلوق بداند. اما در اسلام، کسانى که به نامخلوق (قدیم) بودن قرآن معتقد بودند، نیز اعتقاد داشتند که کلمات نبوى کتاب مقدس عبرى، یا دست کم کلماتى که در قرآن نقل یا به آنها اشاره مى شود، نامخلوق اند. بدین ترتیب، در مناظره اى خیالى میان یک مسیحى و یک مسلمان، که به ابتکار یوحنای دمشقی صورت گرفت، فرد مسلمان به پذیرش این اعتقاد واداشته مى شود که «کلمات خدا»، یعنى کلمات الهى کتاب مقدس عبرى، نامخلوق اند، در حالى که فرد مسیحى بیان مى کند که: «من فقط به نامخلوق بودن کلمه واحد خدا در اقنوم اذعان مى کنم.» بنابراین، تمام این پرسشگران فرضى، همان مسلمانانى اند که در عبارت پایانى گفتار آغازین این فصل، چنین توصیف مى شوند که مانند ابن کلاب به کلام ازلى و قدیم اعتقاد دارند. شباهت هاى بیانى زیر این مطلب را تأیید مى کند. اشعرى در مورد ابن کلاب مى گوید که او اعتقاد داشت که «کلام خدا صفت او و قائم به اوست و او همراه با کلامش قدیم است.» قرقسانى نیز در اینجا به هنگام استدلال علیه «کسانى، مانند ابن کلاب و دیگران، که معتقدند که کلام خدا در قدم با او شریک است»، مخالف فرضى خود را وامى دارد تا بگوید کلام خدا «صفتى است در او». باز اشعرى این سخن را از ابن کلاب نقل مى کند که «کلام (خدا) همان حروف یا صوت نیست» و شنیده نمى شود. اینجا نیز قرقسانى از زبان مخالف خود مى گوید: «کلام خدا شنیده نمى شود» و نیز مى گوید کلام خدا «صوت یا حروف نیست».

اولین برهان قرقسانى علیه کلمه ازلى مسیحى

وى لابد در اینجا تلقى مسیحى از کلمه ازلى را آورده و علیه آن استدلال کرده است. بنابراین بناچار آن تلقى را با توجه به احتجاجى که علیه آن مطرح مى کند، بازسازى شود. آن احتجاج بدین صورت است: «نظرتان چیست اگر گفته شود که کسى که متحرک نیست و قادر به حرکت نیست، با این حال متحرک است و نیز کسى که راه نمى رود و قادر به راه رفتن نیست، با این حال راه مى رود؟ آیا اختلاف و تفاوتى میان او و شما هست؟» این سخن آشکارا به بى معنایى آشکار قضایاى متناقضى نظیر «الف در حرکت نیست» و «الف در حرکت است»؛ «الف قدم مى زند» و «الف قدم نمى زند» اشاره دارد. از آنجا که این احتجاج علیه این آموزه مسیحى اقامه مى شود که کلمه قدیم و ازلى است، کاملا روشن است که قرقسانى در نخستین صفحات افتاده این فصل، آن آموزه مسیحى را به گونه اى بیان کرده که متضمن دو قضیه متناقض باشد، که البته این آموزه راست کیش اسلامى که قرآن قدیم است، نیز حاوى دو قضیه متناقض خواهد بود. سؤالى که مطرح است این است که او چه قضایاى متناقضى را در تلقى مسیحى از کلمه ازلى پیدا کرد که بتوان آن را بر تلقى اسلامى کلام ازلى نیز اطلاق کرد؟
پاسخ این است که آن دو قضیه متناقضى که از نظر قرقسانى در آموزه مسیحیان قرار دارد، به این صورت است که آنها از یک سو مى گویند خدا واحد است و از سوى دیگر معتقدند که کلمه غیر از خداى پدر است و چون ازلى است پس خداست. همین احتجاج را مى توان علیه مسلمانان راست کیشى که از یک سو خدا را واحد و از سوى دیگر کلام را ازلى مى دانند به کار برد; زیرا گرچه مى گویند قرآن ازلى را خدا نمى نامند، اما چون آن را ازلى مى دانند، منطقا مستلزم آن است که قرآن، خدا باشد؛ زیرا هر چیز ازلى، خداست. چنان که دیدیم، این همان استدلال معتزله علیه نظریه قدیم بودن قرآن است.بدین سان دیدگاه مسیحیان تثلیثى و نیز دیدگاه مسلمانان صفاتیه مشتمل بر دو گزاره متناقض است؛ یکى مبین این که خدا واحد است و دیگرى مبین این که خدا واحد نیست.

مناظره اى در این باب با پرسشگران فرضى مسلمان

قرقسانى چون استدلال خود را هم علیه تلقى مسیحى از کلمه ازلى اقامه کرده است، و هم علیه تلقى اسلامى از آن، مناظره اى را در این باب با پرسشگران فرضى مسلمان نیز ترتیب مى دهد. این مناظره با سخنان فرد مسلمان آغاز مى شود. او از قرقسانى مى خواهد که به او پاسخ دهد که آیا به این معتقد است که «کتاب هاى خدا یعنى تورات و دیگر کتب، از جانب خداست یا نه.» پاسخ قرقسانى مثبت است. وى توضیح مى دهد که منظور از اعتقاد به این که کتاب مقدس «از جانب خداست» آن است که کتاب مقدس چون، همان طور که در مورد الواح گفته مى شود، «صنعت خداست» (خروج 32: 16)، پس «غیر» از خداست، و لذا «مخلوق است و خدا خالق آن است»، یعنى آغاز زمانى دارد و ازلى نیست. آن فرد مسلمان به طریق زیر با او مناقشه مى کند: «اما مطمئنا انکار نمى کنید که آن کتاب ها ممکن است در واقع چیزى جز خدا، و در عین حال مصنوع و مخلوق خدا باشند». فرد مسلمان با این کار سعى دارد به قرقسانى بقبولاند که کتاب مقدس اگر چه صنع خدا و غیر از خداست، اما ضرورتى ندارد که آغاز زمانى داشته باشد، بلکه مى تواند با خدا معیت ازلى داشته باشد و در عین حال به خدا به عنوان علت خود وابسته باشد و اگر این یهودى این مطلب را مى پذیرفت، پذیرش او مى توانست نوعى استدلال براى قدم قرآن تلقى شود. قرقسانى در پاسخ مى گوید: «اگر کتاب مقدس در قدم با خدا شریک بود، خدا مى بود و در این صورت، خدایان متعددى وجود مى داشت.» این دقیقا استدلال معتزلیان علیه قدم قرآن است. قرقسانى در ادامه در پى اثبات این است که مسیحیان دقیقا با این نوع استدلال مى کوشند اثبات کنند که کلمه و روح القدس هر یک خدا هستند. به گفته وى، «زیرا مسیحیان معتقدند که کلمه و روح القدس همراه با خدا ازلى اند و بدین وسیله اثبات مى کنند که خدا سه تاست.» این دقیقا همان استدلالى است که یوحناى دمشقى سعى مى کند از طریق آن اثبات کند که کلمه و روح القدس هر یک خدا هستند. بدین طریق بحث در مى گیرد. فرد مسلمان مى گوید کتاب مقدس عبرى نامخلوق است و لذا دیدگاه مسلمانان راست کیش در مورد نامخلوق بودن قرآن دیدگاه درستى است. قرقسانى مى گوید کتاب مقدس عبرى آغاز زمانى دارد. بقیه بحث و مناظره با طرح استدلال هاى قرقسانى در جهت اثبات این که کتاب مقدس عبرى آغاز زمانى داشته، ادامه مى یابد. مى توان از استدلال هاى قرقسانى، تلقى خود او را از کلام خدا استنباط کرد.

تلقى قرقسانى از کلام خدا

به نظر قرقسانى، خدا در واقع سخن مى گوید، «البته سخن گفتنى بدون نیاز به زبان، لب، سعى و جنبش.» سخن گفتن او در واقع کلامى را پدید مى آورد که «محدث» و «مخلوق» و «غیر قدیم» است. این کلام را خدا «در چیزى غیر از خودش و نه در خودش» مى آفریند، و «این کلام در چیزى جاى مى گیرد». این مطالب همگى منعکس کننده این قالب اعتقادى کلى معتزلى است که کلام خدا، یعنى قرآن، در محل خلق شد. اما راجع به چیستى آن محل، معتزله معتقدند که یا لوح محفوظ است یا در هوا است یا در پیامبر است، که کلام خدا در او تنها به عنوان نوعى قابلیت و استعداد خلق مى شود. از نظر سعدیا، محلى که کلام در آن خلق شد، هوا بود. قرقسانى آن محل را محلى سه جنبه اى مى داند. اول «گوش» انسان است که آدمى با آن کلام خدا را مى شنود. کاملا آشکار است که این مطلب به رویدادهایى نظیر وحى در کوه سینا اشاره دارد، یعنى آن هنگام که گفته مى شود که خدا موسى را «به زبان» جواب داد و نیز همه مردم «آواز کلمات را شنیدند.» دوم، بوته مشتعل است، که گفته مى شود خدا از میان آن به موسى ندا در داد. قرقسانى با توجه به این نکته مى گوید که خدا «کلام را آفرید و آن را در بوته جاى داد.» این یادآور سخنى است که اشعرى از جهمیه و ابن حزم از معتزله به طور کلى نقل مى کنند. سوم، الواح شریعت است، که گفته مى شود نوشته روى آنها «نوشته خدا» بود. قرقسانى با توجه به این مطلب مى گوید: «در مورد فرمان هاى ده گانه، آن آیات، کلام خدا بودند، اما جایشان همان دو لوح بود».

 دیدگاه یوسف بصیر
یوسف بصیر، یکى دیگر از قرائیان هم در کتاب نعیموت و هم در محکمة پتى از کلام ارتباطى خدا بحث کرده است. او در نعیموت، در فصل «در این که خدا تکلم مى کند و کلام او مخلوق است و آنچه در توجیه این مطلب مى توان ارائه داد»، پس از استدلال در اثبات مخلوق (حادث) بودن کلام خدا، چنین نتیجه مى گیرد: «بنابراین معتقدیم که خدا آفریننده کلام است به این دلیل که پیامبر، که درود خدا بر او باد، کلام او را شنید وخدا، که نامش متبارک باد، سبب شد تا پیامبر از کلام او بهره مند شود.» او در محکمة پتى، در مقدمه فصلى با عنوان «در باب کلام، که مخلوق است»، مى گوید: «اختلاف نظر عظیمى در میان علما راجع به کلام خدا وجود دارد. پاره اى از آنان مى گویند که خدا با کلامى سخن مى گوید که آغازى ندارد; پاره اى مى گویند کلام او خود اوست و او کلام خود است؛ برخى مى گویند او با نوعى کلام مخلوق، سخن مى گوید». او در ادامه، دلیل رد دو دیدگاه نخست و پذیرش دیدگاه سوم را توضیح مى دهد. کاملا آشکار است که از این سه دیدگاه، دیدگاه نخست همان دیدگاه راست کیشى اسلامى در باب حادث نبودن قرآن است و دیدگاه سوم، همانند دیدگاه او در نعیموت، با تفسیر سعدیا و قرقسانى و پاره اى معتزله از کلام ارتباطى خدا سازگار است. اما معناى دیدگاه دوم را به روشنى مى توان از نقدى که وى بر آن وارد مى سازد، فهمید. یوسف بصیر در نقد این دیدگاه، از مدافعان آن مى خواهد تا دقیقا بیان کنند که منظور از این سخن که «کلام او خود اوست و او کلام خود است» چیست. او در این انتقاد، در یک جا مدافعان این دیدگاه دوم را کسانى مى داند که معتقدند که کلمه در «عیسى پسر مریم»، که روح نیز در اوست، متجسد است و در جاى دیگر چنین مى پندارد که مدافعان این دیدگاه معتقدند که کلام خدا، خدا است.از این مطالب دریافت می شود که منظور از دیدگاه دوم او کلمه خدا به معناى اقنوم دوم تثلیث مسیحى است. اما گمان نمى شود که عبارت «کلام او خود اوست و او کلام خود است»، را بتوان دقیقا مبین نوعى تلقى سابلیوسى از تثلیث دانست. روش خاص بصیر این است که مى کوشد آموزه مسیحى اقنوم دوم تثلیث را به این مضمون طرح کرده بگوید که بر خلاف مسلمانان راست کیش، که در عین این که معتقدند خدا همراه با کلامش قدیم است، اما کلام خدا را خدا نمى دانند، مسیحیان نه تنها معتقدند که کلمه، که آن را پسر مى نامند، همراه با خدا قدیم است بلکه کلمه را خدا مى دانند؛ خدایى همانند آن که او را پدر مى خوانند.

دیدگاه یهودا بن برزیلاى
یهودا بن برزیلاى در کتاب خود نظر کسانى را رد مى کند که به گفته او آیه «روح خداوند به وسیله من متکلم شد و کلام او بر زبانم جارى گردید» (دوم سموئیل 23: 2) را نادرست تفسیر کرده اند. نظر او در اینجا، همچون سعدیا، به تفسیر مسیحى روح و کلام در این آیه معطوف است که آن دو واژه به معناى اقنوم هاى سوم و دوم تثلیث است. او همچنین نظر کسانى را رد مى کند که واژه «حکمت» در آیه «و خداوند به حکمت خود زمین را بنیاد نهاد» (امثال 3: 19) را به معناى اقنوم دوم یا سوم که همه چیز به واسطه او آفریده شد (یوحنا 1: 3) مى دانند. وى مى گوید این واژه بدان معناست که خدا همه چیز را مطابق طرح و نقشه اى حکیمانه آفرید. سعدیا نیز منظور از این آیه را طرح و تدبیر حکیمانه خدا مى داند. بدین ترتیب، او، مانند سعدیا، به کلام یا حکمت ازلى، یا حتى به کلام یا حکمت مخلوق، که خدا از آن به عنوان وسیله آفریدن استفاده کرده باشد، اعتقادى ندارد. مى توان گفت که او گرچه به صراحت بیان نمى کند، باز مثل سعدیا، ضمن نفى کلام مخلوق آفرینشگر، به کلام ارتباطى مخلوق اعتقاد داشت؛ زیرا وى همانند سعدیا، به یک نور حادث معتقد است که در همان زمانى پدیدار مى گردد که گفته مى شود خدا با پیامبران سخن مى گوید تا به آنان اطمینان دهد که «کلامى که مى شنوند، کلام خداست.» او آشکارا کلامى را که پیامبر شنیده، کلامى مخلوق مى داند. او، باز مثل سعدیا، معناى ظاهرى سخن تلمود را که تورات همراه با شش چیز دیگر، پیش از آفرینش جهان خلق شدند، ملاک قرار نمى دهد؛ بلکه معتقد است آن سخن را باید «به نحو مجازى و استعارى» معنا کرد. اما بر خلاف سعدیا، قول حاخامى مربوط به آفرینش ده چیز در شامگاه روز ششم آفرینش را حمل بر معناى ظاهرى کرده و از آن پیروى مى کند.

دیدگاه یهودا هلوى
یهودا هلوى نیز همچون سعدیا میان کلام آفرینشگر خدا، که باید آن را به معناى تدبیر و اراده خداوند گرفت، و کلام ارتباطى او، که باید آن را به معناى نوعى کلام واقعى مخلوق گرفت، تمایز قائل مى شود. او در مورد آفرینش جهان و آفرینش اشیاء، خارج از روال عادى طبیعت در این جهان، مى گوید: خدا «نیازى به هیچ وسیله و علل واسطه اى ندارد» او همه آن اشیاء را «با اراده یا امر خود یا هر لفظ و اصطلاح دیگرى که مى خواهى به کار ببرى» مى آفریند. عبارت آخر به این معناست که هر لفظ و اصطلاح دیگرى که در کتاب مقدس در مورد آفرینش جهان، یا در مورد آفرینش اشیاء خارج از روال عادى طبیعت در این جهان، به کار مى رود، نظیر لفظ «کلام» یا «حکمت» باید آنها را به معناى «اراده» خدا گرفت، نه چیز واقعى مخلوقى. بنابراین، هلوى در خصوص عمل آفرینش، منکر آفرینش به وسیله خدایى است که داراى نوعى کلام است که به وسیله آن جهان را آفرید و به وسیله آن به آفرینش اشیاء ادامه مى دهد. اما او راجع به ارتباط خدا با انسان ها، که کتاب مقدس در این مورد از الفاظى نظیر «زبان» (خروج 19: 19) یا «گفت» (خروج 19: 21) یا «کلمات» (خروج 20: 1) یا «شنیدن آواز خداى حى متکلم» (تثنیه 5: 23) استفاده مى کند، این الفاظ را به معناى «اراده» یا «معنا» نمى گیرد، بلکه به طرز خارق العاده اى آنها را ناظر به نوعى کلام واقعى مى داند که مخلوق خدا بود و موسى و قوم آن را شنیدند; زیرا او با اشاره به این الفاظ مى گوید: «ما نمى دانیم که معنا چگونه جسمانى شد، به طورى که به نوعى کلام تبدیل شد که گوش ما را بنوازد. نیز نمى دانیم خدا چیزى را چگونه از عدم یا از آنچه که از جمله اشیاء موجود در نزد او بود، آفرید.». هلوى در همه این موارد با سعدیا هم عقیده است. او همین طور در این مطلب با سعدیا هم نظر است که کلام در هوا آفریده شد، و این البته منعکس کننده دیدگاه هاى نظام و فیلون است. از این رو، وى در یک جا مى گوید: «هوا درتماس با گوش پیامبر» به اراده خدا «به شکل حروفى درمى آید وهمان کلامى را به وجود مى آورد که خدا مى خواهد که پیامبر و قوم آن را بشنوند» و در جاى دیگر مى گوید که خدا با اراده خود «هوا را واداشت تا رساننده صوت ده فرمان باشد و نوشته را واداشت تا بر الواح حک شود.»از این عبارت و نیز از عبارتى که در آن مى گوید خداوند «الواح شریعت را آفرید و نوشته را بر آنها حک کرد» استنباط مى شود که بنا به نظر هلوى، تورات زمانى خلق شد که کلام خدا خلق شد و کلام خدا زمانى خلق شد که موسى آن را شنید، و همین طور خود الواح شریعت و نیز شکل حروف حک شده بر آنها و خود عمل حکاکى در همان زمانى خلق شدند که موسى و قوم ده فرمان را شنیدند. او، با اشاره مستقیم به سخن تلمود درباره هفت چیز، از جمله تورات که پیش از جهان آفریده شدند، مى گوید اگر آن سخن را به معناى تحت اللفظى بگیریم، سخنى بى معنا مى نماید، اما باید آن را بالمجاز و به مثابه چیزى دانست که معنایى نهفته و پوشیده دارد. او راجع به تورات مى گوید آن سخن بدین معناست که خدا پیش از آفرینش جهان، طرح و نقشه اى در نظر داشته است که شریعتى را در جهان وحى و منکشف کند که انسان ها مطابق آن زندگى کنند. به همین صورت، گفته تلمود درباره ده چیزى که در شامگاه روز ششم آفرینش خلق شدند نباید به نحو ظاهرى و لفظى معنا شود. او بدین سان باز در عدم تبعیت ظاهرى و لفظ مدارانه از سخن تلمود درباره آفرینش هفت چیز پیش از آفرینش جهان و آفرینش ده چیز در شامگاه شب سبت با سعدیا هم عقیده است.
(ادامه دارد...).