آموزش فلسفه نظر به روح حاکم بر تعلیم و تربیت اسلامی (جامعیت)

فلسفه اسلامی

یکی از راه های پی بردن به ماهیت فلسفه اسلامی در نسبت آن با نظام تعلیم در تربیت اسلامی آشکار می شود، چرا که هستی شناسی حاکم بر عالم خلقت که فلسفه از آن بحث می کند، دارای تناظر در نفوس آدمیان است، فلذا برای هماهنگی جهان اکبر و جهان اصغر در هستی و نفوس آدمیان هر فلسفه ای دارای مبادی و مقاصدی است که این مبادی و مقاصد از ماهیت و هدف آن فلسفه پرده برداری می کند، آنچه در ذیل می آید اشاره ای است به این معنی. پیش از بحث از این که فلسفه چگونه باید آموخته شود، پرداختن به این مسأله مهم است که آیا اصلا فلسفه باید آموخته شود یا نه؛ زیرا بسیاری در جهان اسلام، حتی در میان متصدیان امر آموزش و پرورش هستند که در سودمند بودن آموختن چنین درسی تردید دارند، یا حتی به کلی با این کار مخالفند. اگر مراد ما از «فلسفه»، فلسفه ی متجدد غرب باشد، در این صورت این که آیا اصلا چنین چیزی به دانشجویان مسلمان، خصوصا دانشجویانی که هیچ پیش زمینه ای در سنت فلسفی اسلامی نداشته اند، باید آموخته شود یا نه، مسلما محل بحث بسیار است.

وابستگی نظام آموزشی و فلسفه موجود در آن
با توجه به اینکه «فلسفه» واژه ای کثیرالمعنی (یعنی دارای معانی متعدد) است، می توان قاطعانه گفت که ممکن نیست یک نظام آموزشی داشت بدون این که نوعی فلسفه در آن آموخته نشود، حتی اگر در ظاهر هیچ گاه نامی از خود فلسفه به میان نیاید. شیمی یا فیزیک جدید را نمی توان بدون پذیرفتن پیش فرض های خاصی را جمع به چیستی واقعیت، که ربط و نسبت عمیقی با فلسفه ی اروپایی قرن هفدهم دارند، آموخت، یا نمی توان بدون یاد دادن تصورات نظری بسیرای درباره ی مفاهیم تغییر، فراین و به اصطلاح تکامل به دانشجو، که همه مربوط به فلسفه ی اروپایی قرن 19 است، به تدریس زیست شناسی پرداخت. حتی نمی توان بدون داشتن معلومات پایه ای منطق، کلام اسلامی قدیم را خواند. در واقع، حتی در تعلیم و تربیت اسلامی سنتی، همه متعلمین نوعی فلسفه، البته در این جا به معنای جهان بینی و نیز شیوه تفکری که در مورد علوم مختلف، و از جمله فقه، نقابل انطباق باشد، می آموختند. بنابراین، باید پذیرفت که نمی توان بدون داشتن نوعی فلسفه، به معنای مذکور، دانشی را انتقال داد و یک نظام رسمی تعلیم و تربیت داشت. لذا مسأله این نیست که آیا باید به دانشجویان مسلمان فلسفه آموخت یا نه بلکه این است که چه نوع یا انواعی از فلسفه، باید آموخته شود و با چه رویکردی باید به این موضوع پرداخت. بی توجهی به این پرسش بسیار ضروری، مسائل و مشکلات بی شماری در نهادها آموزشی سراسر جهان اسلام به وجود آورده است و خود یکی از علل عمده ی ناتوانی اسلام معاصر در ایجاد یک نظام آموزشی اسلامی شایسته، بوده است، نظامی که کاملا اسلامی باشد و در عین حال، از پرداختن به پرسش های فلسفی ای که دنیای متجدد برای مسلمانان پیش آورده است، احتراز نکند.

معلوم کردن نوع فلسفه پیش شرط آموزش آن

اگر بنا است فلسفه آموخته شود، در این صورت ابتدا باید معلوم کرد که مراد از «فلسفه» چیست و چه نوعی از فلسفه یا فلسفه ها را باید آموخت. برای اکثر مسلمانان تحصیل کرده و متجدد شده این واژه صرفا بر فلسفه ی غرب دلالت دارد، به ویژه جریان اصلی آن که از دکارت، لایب نیتس و مالبرانش آغاز شد، با لاک، هیوم، کانت و هگل پیش رفت و تا مکاتب مختلف و جدید اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و مارکسیسم ادامه یافت و بیشتر مسلمانان تحصیل کرده در غرب نام فارابی یا ابن سینا هم به گوششان خورده است، بی آن که دقیقا بدانند آن ها واقعا چه گفته اند. برای بسیاری از مسلمانان سنتی که تا کنون با نظام آموزشی مدرن تماس و مساسی نداشته اند این واژه هنوز هم بر «حکمت»، که آن را به پیامبران و اولیاء خدا مربوط می دانند، دلالت دارد.
اما در نظر اهل علمی که جزء بخش سنتی جامعه ی اسلامی هستند، آن عده که از تأثیر جنبش های عقلی مسلک سده های دوازدهم/ هیجدهم و سیزدهم/ نوزدهم، که با نام عبدالوهاب و بعضی دیگر پیوند خورده است، برکنار مانده اند، فلسفه صرفا تداعی کننده ی «فلسفه» سنتی است که نگرش آن ها نسبت به آن، همان نگرش سنتی دوره های سابق است. اما معدودی بر این نکته واقفند که در بافت آموزشی کنونی و فهم رایج از فلسفه، نه فقط «فلسفه» سنتی حقیقتا فلسفه است، بلکه در بسیاری از شاخه های دیگر علوم و معارف اسلامی نیز «فلسفه» وجود دارد، از جمله در تفسیر، حدیث، کلام، اصول، فقه و عرفان و تصوف و نیز به طور قطع در علوم طبیعی و ریاضی، که همه ی آن ها به طور کلی در قرآن، که هر آیینه سرچشمه حکمت است، ریشه دارند.
برای این که مرادمان را از «فلسفه» مشخص کنیم، ضروری است که از این تقابل فراتر رویم. نمی توان به سادگی فلسفه را فلسفه جدید غرب دانست یا ارزیابی حتی داناترین «اصلاح گران» مسلمان در موضوعات فلسفی، یعنی اقبال، را پذیرفت آن گاه که برخی جریان های فلسفه ی اروپایی را چنان بجد می گیرد که در جاویدنامه خود، آن جا که مولوی در بهشت راهنمای اوست، به نیچه برمی خورد و می گوید:
من به رومی گفتم این دوایه کیست؟ *** گفت این فرزانه ی آلمانوی است
ادامه ی ابیات اقبال چنین است:
در میان این دو عالم جای اوست *** نغمه ی دیرینه اندر نای اوست
باز این حلاج بی دار و رسن *** نوع دیگر گفته آن حرف کهن
حرف ار بی باک و افکارش عظیم *** غربیان از تیغ گفتارش دو نیم
همنشین بر جذبه ی او پی نبرد *** بنده ی مجذوب را مجنون شمرد
از سوی دیگر نمی توان با رد و طرد فلسفه به عنوان کفر و امتناع ورزیدن از فهم آن، از جهت فکری و عقلی کاملا صادق و کامیاب بود، هرچند بخش اعظم فلسفه متجدد از منظر اسلامی در واقع کفر است. چنین کاری ممکن و میسر نیست، زیرا اندیشه های فلسفی غرب از هزار و یک راه مختلف به صورت پنهان و خزنده سر خواهند رسید و آن گاه دانشجویان آمادگی به مراتب کمتری با روبرو شدن با آن ها خواهند داشت؛ چون پیشاپیش از طریق مطالعه ی جدی و رد آراء نادرست آن ها در برابرشان به درستی واکسینه نشده اند. لذا، کاری که می بایست انجام گیرد ارائه تعریفی از خود فلسفه از دیدگاه اسلامی و سپس ارزیابی مجدد معنا یا معنای متداول فلسفه در ربط و نسبت با منظر اسلامی است.

فهم حقیقت و کلیت حکمت پیش شرط آموزش فلسفه اسلامی
درست است که سنت عقلی اسلامی غنی تر و متنوع تر از آن است که تنها یک معنا برای واژه قرآنی «الحکمه» به دست دهد، اما این نیز درست است که نظرگاه های عقلی مجزایی که در اسلام نشو و نما یافته است، همه با آموزه ی توحید سازگار است، و از این رو، می توان واژه «فلسفه» را به گونه ای فهم کرد که دال بر معرفت به سرشت امور عالم و مبتنی بر توحید و منتهی بدان باشد و از این رو، هرچند در اصل از منابع غیر اسلامی سرچشمه گرفته است، آن را عمیقا اسلامی دانست. این نظر فیلسوفان سنتی اسلامی که «فلسفه از چراغ نبوت سرچشمه می گیرد»، دقیقا روش در استفاده ی آن ها از اصل توحید به عنوان ملاک و معیار اسلامی بودن یک آموزه ی خاص دارد. به هر حال می توان «فلسفه» را مطابق با معیارهای اسلامی از نو تعریف کرد تا قوت عقلی آن حفظ شود و رد عین حال، پایبندی به وحی و آموزه ی محوری آن، که چیزی جز توحید نیست، محفوظ بماند.
در آموزش فلسفه باید از همان ابتدا تصور رایج کنونی از فلسفه به عنوان شکاکیت و تردید، به منزله ی فعالیت فردی انسان به عنوان موجودی که علیه خداوند شوریده است و به منزله ی تجسم عینی محدودیت های نوع خاصی از اننسان که «فیلسوف» نامیده شده است، از ذهن دانشجویان زدوده شود. به جای آن باید اندیشه ی حکمت، کلیت یا جهان شمولی، یقین و خصلت فرافردی، نه فقط خود حقیقت، بلکه تقریرها و تبلورهای سنتی عمده ی آن را جایگزین کرد، به طوری که فلسفه، همانطور که همواره در شرق چنین بوده است، با یک نظرگاه عقلی پایدار همسان قلمداد شود، نه با تفسیر فردگرایانه ای از واقعیت، آن گونه که از زمان دکارت به این سو در غرب وجود داشته است.
آموزش فلسفه به دانشجویان مسلمان می بایست، نه تنها با فهمی اسلامی از معنای فلسفه، بلکه با مطالعه ی همه جانبه ای از کل سنت عقلی اسلامی، آغاز شود. پیش از آن که دانشجو با دکارت و کانت، یا حتی افلاطون و ارسطو آن هم از نگاه فلسفه متجدد غربی مواجه شود، باید در فلسفه ی اسلامی و دیگر رشته های مربوطه پایه ای کامل کسب کند. کسانی که برنامه های درسی را طراحی می کنند باید تا آن جا که ممکن است بلندنظر باشند. اگر بناست برنامه ی فلسفی موفقی داشته باشیم که دانشجوی میلمان را قادر سازد بی آنکه جهت گیری معنوی خود را از دست دهد با رشته های علمی، ایدئولوژی ها و دیدگاه های متجدد روبرو شود، در این صورت باید تمام توش و توان سنت عقلی اسلام را به میدان آورد و با دقت و هوشیاری تمام از تنگ نظری پرهیز کرد.

لزوم آشنایی با مباحث مکاتب فکری جهت آموزش آن
حتی بحث های بسیاری که بین مکاتب مختلف فلسفی و به طور کلی مکاتب فکری در عالم اسلام جریان داشته، مانند بحث هایی که میان ابن سینا و بیرونی، غزالی و ابن رشد، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین قونیوی، و بسیاری دیگر صورت گرفته، باید به اطلاع دانشجویان برسد و اهمیت آنها به طور کامل روشن شود. به هر حال، در خلال دوره های تاریخ اسلام، که مسلمانان دانشمندان و متفکرانی با شهرت جهانی مانند فارابی، ابن سینا یا بیرونی تربیت کردند، بحث هایی میان نظرگاه های مختلف درمی گرفت بی آنکه ذره ای زیان متوجه اسلام شود؛ چرا که این بحث ها همه در چارچوب جهان بینی سنت اسلامی صورت می گرفت. دانشجو می بایست ترغیب شود تا از این پیشینه ی غنی عقلی چیزی بداند و تصویری که از سنت عقلی اسلامی برای او ترسیم می شود به صورت ساختار یک دستی نباشد که تنها به کار یک سطح از تفسیر می آید چنین چشم انداز محدودی صرفا موجب مرگ ذهن می شود و انفعالی پدید می آورد که نفوذ و رسوخ اندیشه های بیگانه به درون جهان اسلام را بسیار آسان تر می کند.

لزوم فهم جامعیت سنت عقلانی اسلام

هم چنین باید سنت عقلی اسلام با تمام جامعیت آن و آن گونه که در سراسر تاریخ اسلام بسط و گسترش یافته، آموخته شود. هیچ چیز برای احیاء اصیل اندیشه ی اسلامی زیان بخش تر از این تصور گمراه کننده نبوده است که این سنت در پایان دوره ی عباسی رو به انحطاط نهاد. این برداشت از تاریخ اسلام در اصل نتیجه ی کار شرق شناسانی بود که تمدن اسلامی را تنها می توانستند به عنوان مرحله ای در فرایند شکوفایی تمدن خودشان بپذیرند. به هیمن دلیل است که اتخاذ این دیدگاه توسط برخی از مسلمانان حتی حیرت انگیزتر است؛ چرا که در حق قدر و عظمت تمدن اسلامی برداشتی بسیار نامنصفانه و، حتی مهم تر از آن، برداشتی به وضوح نادرست است و این دیدگاه در برخی محافل با انگیزه های ملی گرایانه یا به جهت فرصت طلبی سیاسی اختیار شد ولی بی شک امروزه دیگر مورد قبول نیست. چگونه تمدنی که مسجد سلطان احمد یا مسجد شیخ لطف الله را خلق کرده، رو به انحطاط بوده است؟ یا، در ساحت فکری، چگونه می توان کسانی مانند میرداماد یا ملاصدرا را در زمینه ی مابعدالطبیعه کم اهمیت تر از هر یک از معاصران آن ها در هر نقطه از جهان دانست؟
معرفی و ارائه ی سنت عقلی اسلام به طور حتم می بایست، با نادیده گرفتن قاطعانه ی این تصور از انحطاط که از مطالعات تاریخی سده ی نوزدهم و اوائل سده ی بیستم اروپاییان نشأت گرفته، از آن دوره تا زمان حاضر را دربر داشته باشد، ولی با این همه، این معرفی و ارائه می بایست بحث های مربوط به دوره هایی را که فعالیت فکری ای در کار نبوده (اگر واقعا چنین چیزی صادق است) را نیز شامل شود. آن بخش هایی از جهان اسلام که در آنجا مسلمانان، به تعبیر یکی از عالمان مابعدالطبیعه و اساتید معاصر در زمینه حیات عقلی اسلام: «بر روی گنج خفته بودند» باید ذکر شوند؛ اما علاوه بر این باید شخصیت هایی نظیر شیخ الدرقاوی، حاجی ملاهادی سبزواری، یا فیلسوفان فرنگی محل، که همگی در طی دو سده گذشته مکاتب گوناگون عقلی سنت اسلامی را در بخش های مختلف جهان اسلام از نو احیاء کردند نیز ذکر شود. در واقع، باید به اصطلاح «اصلاح گران» مسلمان را که درباره ی آن ها بسیار نوشته شده است، در پرتو شناخت کاملی از نسنت عقلی اسلام مورد ارزیابی مجدد قرار داد.

لزوم آشنایی با مکاتب فلسفی دیگر
دانشجوی مسلمان را باید پس از آن که شناخت پایه ای همه جانبه ای از سنت عقلی اسلام در تمام جوانب عام آن، یا حتی با جزئیات آن، کسب کرد، با مکاتب فلسفی دیگر، اعم از غربی و شرقی، آشنا کرد. برای شکاکیتی که جزء ذاتی بخش اعظم فلسفه متجدد غرب است هیچ پادزهری بهتر از تعالیم سنتی شرق نیست، تعالیمی که، همانند خود فلسفه ی اسلامی، تنها به معنای حکمت فلسفه است؛ چرا که همه بنیانشان بر مطلق و طریق نیل به مطلق استوار است. این تعالیم به یک معنا صور مختلف تفسیر این آیه ی قرآن است که «انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از خداییم و به سوی او بازمی گردیم.» (بقره/ 156) در واقع، باید به دانشجوی مسلمان آموخت که، غیر از جهان اسلام و فلسفه ها و ایدئولوژی های قدرقدرت غرب، تمدن های دیگری با سنت های عقلی ژرف مخصوص به خود وجود دارند.
علاوه بر شرق، فلسفه یونان باستان و اسلاف آن در مصر و بین النهرین نیز باید، نه به عنوان بخشی از اندیشه غربی، بلکه به صورتی مستقل مطابق با تلقی ای که متفکران مسلمان همیشه از آن داشته اند، آموخته شود. عجیب است که اکثر تجددگرایان مسلمان فلسفه یونان را تقریبا به طور کامل از دید مفسران متجدد غربی آن نگریسته اند. وقتی اقبال افلاطون را «یکی از گوسفندان» می نامد، از تفسیر نیچه از مکتب افلاطون تبعیت می کند، نه تفسیر آن فیلسوفان مسلمانی که افلاطون و فیثاغورث را مؤید بر آموزه اسلامی توحید می دیدند. مطالعه فلسفه یونان بر طبق سنت عقلی اسلام و مستقل از تفسیر غربی از آن، در واقع برای مواجهه ی اسلامی با خود فلسفه متجدد غرب بسیار ضروری است، خواه این فلسفه اندیشه اشخاصی نظیر یاسپرس و هایدگر باشد، که به طور مفصل به یونانیان پرداخته اند، خواه پوزیتیویست هایی که هیچ اندیشه ای قبل از کانت، یا در بهترین حالت قبل از هیوم را اصلا فلسفه نمی دانند.

لزوم توجه به تداوم مکاتب سنتی مسیحی- یهودی در دوران جدید

در مطالعه ی مکاتب فکری غیر اسلامی باید بر فلسفه ی مسیحی و یهودی قرون وسطای اروپا و دنباله و ادامه ی آنها در دوره های بعد نیز تأکید شود. نه تنها باید چهره هایی نظیر قدیس بوناونتوره، قدیس توماس، دانز اسکوتس، ابن میمون و ابن جبرول، که با اندیشه ی اسلامی هم بسیار قرابت داشتند، به دانشجوی مسلمان شناسانده شود، بلکه باید در درس های فلسفه در جهان اسلام توجه بسیار بیشتری به تداوم این مکاتب در دوره های بعدی شود. به جای این که فلسفه ی مسیحی و یهودی صرفا به دوره ی قرون وسطا محدود شود و فلسفه ی بریده زا امر قدسی (secularized) دوران تجدد دنباله ی بلافصل آن معرفی شود، همان چیزی که امرزه مرسوم است، باید بر استمرار یافتن این مکاتب در دوره های بعد، از طریق سوئارس و اسپینوزا و بلکه تا قرن بیستم توسط چهره هایی نظیر اتین ژیلسون، ژاک ماریتن، ایچ. ای. ولفسون و دی. هارتمن تأکید بیشتری شود. هدف از این کار این است که به دانشجوی مسلمان، که چه بسا به دنبال مواجه شدن با فلسفه ی متجدد غرب سریعا عقب بنشیند، نشان داده شود که چگونه، علی رغم تضعیف دین در غرب، فلسفه ی دینی یا «نبوی» که از جهات متعدد شبیه فلسفه ی اسلامی، و بیانش بر خدا و وحی استوار است، تا به امروز تداوم یافته است. البته در حین انجام این کار باید ماهیت فلسفه های کاملا سنت ستیز، اما به ظاهر «مسیحی» مانند مکتب تیاردو شاردن نیز برملا شود.

لزوم توجه به مکاتب سنتی حاشیه ای در اروپا
نهایتا، تا آن جا که به گسترش فلسفه ی غرب مربوط می شود، باید به آن «ضد- تاریخ ضد- فلسفه» (anti- history of anti – philosophy) خوانده شده است، یعنی آن مکاتب فلسفی سنتی تری که در صحنه ی اندیشه ی اروپایی در حاشیه ماندند و معمولا در متون درسی رایج مربوط به تاریخ فلسفه ی غرب که هم در دانشگاههای غرب و هم در دانشگاه های جهان اسلام به کار می رود، مورد بحث قرار نمی گیرند، توجه خاصی شود. تحقیقات چند دهه ی گذشته نشان داده است که برخی اشکال فلسفه ی غیر عقل گرایانه، مانند مکتب هرمس، در دوره ی رنسانس و حتی سده های هفدهم و هیجدهم بسیار بیش از آن چه قبلا تصور شده بود، استمرار داشته اند و مکاتبی مانند قباله (kabbalah)، جنبش چلیپائیان گل سرخی، (rosicrucian)، مکتب هرمس و امثال و نظائر آن حتی در پیدایش علم تجربی به قدری تاثیرگذار بوده اند که تا کنون انتظار آن نمی رفت.
جوردانو برونو، پاراسلسوس، بازیل ولنتاین، رابرت فلاد و بسیاری چهره های مشابه حتی از جهت نقش و تأثیری که در علم تجربی داشته اند به مراتب بیش از آن چه تفسیرهای عقل گرایانه ی دوره های سابق همه را به اعتقاد بدان سوق داده بود، اهمیت دارند. آگاه کردن دانشجویان مسلمان از این عوامل مهم است؛ زیرا این قبیل فلسفه ها هم از نظر ساختار به مکاتب مختلف اندیشه ی اسلامی شباهت دارند و هم از نظر منابع تاریخی با آن ها در ارتباطند.
اما راجع به سده های بعد، باید درباره ی شخصیت هایی نظیر یاکوب بومه، گوته به عنوان یک فیلسوف، شلینگ، فون بادر، قدیس مارتین و بسیاری شخصیت های دیگر، مطالب بیشتری گفته شود؛ شخصیت هایی که هم اکنون در خود غرب نیز، به عنوان بخشی از فرایند جستجوی آن سوفیای گم شده ای که قسمت عمده ی به اصطلاح فلسفه ی غرب منکر آن و یا گریزان از آن است، توجه بیشتری را به سوی خود جلب می کنند.

لزوم آشنایی به نقد غربیان از فلسفه متجدد غرب
از آن جا که در درجه ی اول این فلسفه ی متجدد غرب است که منبع و منشأ ناباوری و شکاکیت در میان مسلمانان تحصیل کرده است، ضروری است که دانشجویان مسلمان با نقدهایی که در خود غرب از این اندیشه شده است، به طور کامل آشنا شوند. معروف است که دوای نیش یک مار زهر همان مار است. به همین قیاس بهترین پادزهر خطاهایی که جوهر (و نه لزوما همه ی اعراض) آن چه مشخصا اندیشه مدرن، در تقابل با اندیشه ی معاصر است را تشکیل می دهد، در نقدهایی یافت می شود که در خود غرب صورت گرفته است. مطمئنا نقدهای عمیقی در شرق پدید آمده است، اما شرقی ها اغلب در اثر خود فرآیند غربی شدن یا چنان به ضعف گراییده اند که نمی توانند به طور کامل بر روی پای خویش بایستند و یا در اثر بی اطلاعی از ساز و کارهای درونی اندیشه ی غربی، از پی بردن به کنه مسأله عاجز بوده اند. معدود نقدهای عمیقی که رد شرق صورت گرفته است، مانند نقدهای مابعدالطبیعه دان و محقق بی همتای هندی، ای.کی. کوماراسوآمی، استثنا بوده اند تا قاعده.
اما در غرب، نوعی نقد تمام عیار و کامل از خود ساختار اندیشه ی متجدد پدید آمده است. این نقدها عبارت است از شرح ها و تقریرات استادنه ای از مابعدالطبیعه و فلسفه ی سنتی که مبتنی بر وثاقت و حجیت سنتی و متکی بر شناخت کاملی از این دسته از موضوعات است، آثاری نظیر oriental Metaphysics (= مابعدالطبیعه شرقی) از رنه گنون و Logic and Transcendence(= منطق و تعالی) از فریتیوف شووان، و نیز شرح و توصیفی از «رخوت» (malaise) ذاتی فلسفه و اندیشه ی متجدد که توسط شمار کثیری از اندیشمندان برجسته ای صورت گرفته است که به دنبال کشف مجدد حقیقت هستند؛ وظیفه ای که بسیاری از منتقدان معتقدند جریان اصلی فلسفه ی اروپایی از رنسانس به این سو از آن دور افتاده است. این گروه، فیلسوفان و نیز دانشمندان و ادیبان را شامل می شود؛ چهره هایی نظیر المیر زولا در ایتالیا، هانری کربن، ژیلبردوران وای. فیور در فرانسه، هیوستون اسمیت و تئودور روزاک در امریکا و بسیاری دیگر.
نیز آن عده نظیر اتین ژیلسون، که از منظر هستی شناسی و معرفت شناسی مکتب توماس تاریخ هایی از فلسفه غرب نوشته اند و در تاریخ اندیشه غربی نوعی تنزل تدریجی را در نقش و کارکرد فلسفه از تحقیق درخود وجود (یا همان «واحدی» که فقط او، به معنای مطلق واژه، وجود دارد) به تحقیق در منطق صرف، تشخیص داده اند دانشجوی مسلمان در عین حال که تاریخ اندیشه غربی را مطالعه می کند تا بتواند تصورات عقلی لازم را برای محافظت از خود در برابر پیامدهای تحلیل برنده ی لاادری گری و ناباوری که با بخش اعظم فلسفه متجدد پیوند خورده است بیاموزد، باید با این نقدها نیز آشنا شود.

پرهیز از فروکاستن فلسفه اسلامی به تاریخ فلسفه
بنابراین، در آموزش فلسفه، فلسفه ی اسلامی سنتی باید محور قرار گیرد و دیگر مکاتب فلسفی در ربط و نسبت با آن آموخته شود، اما باید به یاد داشت که مراد ما از «فلسفه ی اسلامی» فقط تاریخ آن نیست. روش فروکاستن فلسفه به تاریخ فلسفه، خود امری کاملا جدید و غیر اسلامی است. در واقع، این روش با نظرگاه هیچ یک از تمدن های سنتی مهم دیر هم سازگار نیست. این قبیل تمدن ها فلسفه را با فردی که نام خود را بر طرز تفکر فلسفی خاصی می گذارد و از آن پس، مثلا، cartesianism (فلسفه ی دکارتی)، Hegelianism (فلسفه ی هگلی) و... خوانده می شود، اما تقریبا بلافاصله توسط فیلسوفی که بعد از او می آید به نقد کشیده شده و رد می گردد، یکسان قلمداد نمی کنند، بلکه فلسفه نظرگاهی سر راه خلاقیت باشد، به صورت وسیله ای ممکن برای نیل به حقیقت منطوی در آن سنت خاص باقی می ماند. کسانی که نام خود را بر مکاتب فکری سنتی می نهند بیشتر به عنوان «شئون عقلی» قلمداد می شوند نه صرف افراد. چنین وضعی در غرب نیز آن زمان که مسیحی بود دیده می شد: تا قرن ها، افراد دنباله رو مکاتب الاهیاتی و فلسفی آگوستینی، توماسی یا پالاماسی بودند، و این مکاتب به منزله ی نظرگاه های عقلی ای فراتر از مرتبه ی فردی تلقی می شدند و هنوز هم، به همان اندازه که فلسفه ی مسیحی زنده است، این طرز تلقی تداوم دارد.
در هندوستان، این دوران سنت به نطور قطع وضع همیشه بر همین منوال بوده است؛ یعنی، حکمت یا فلسفه با نام یک حکیم بزرگ، خواه شخصیتی تاریخی باشد یا اسطوره ای، یکسان قلمداد می شده، حکیمی که یک نظرگاه عقلی مافوق مرتبه ای فردی بنیان نهاده به طوری که تا قرن ها پس از حیات خود او و شاگردان بلاواسطه اش استمرار داشته است.

لزوم مطالعه و تدریس فلسفه اسلامی به شیوه ساختارشناسانه و سنتی
فلسفه ی اسلامی باید به شیوه ی ساختارشناسانه (morphologica) یعنی به صورت مکاتب فلسفی آموخته شود نه به صورت تاریخ پیوسته ای از فیلسوفان منفرد و نظام های فلسفی آن ها آن گونه که حتی در بسیاری از کتب تألیف شده توسط خود مسلمانان، که البته به طور کامل از الگوهای غربی سرمشق گرفته اند، صورت گرفته است. حیات عقلی اسلام می بایست به مکاتب سنتی اصول، کلام، فلسفه ی مشاء، اشراق، معرفت (یا عرفان)، و نهایتا مکتب متأخر حکمت متعالیه، که با نام صدرالدین شیرازی پیوند خورده است، تقسیم شود. آن گاه هر یک از این مکاتب بر طبق تقسیمات سنتی خود، به مکاتب فرعی تر تقسیم شود، از قبیل اصول اهل سنت و تشیع، کلام معتزلی، اشعری اثنا عشری و اسماعیلی، مکاتب شرقی و غری فلسفه ی مشائی و قس علی هذا.
نیز هر مکتب را باید بر اساس روش های سنتی آن مکتب تدری کرد؛ یعنی، باید کار را با اصولی آغاز کرد که همواره با قرآن و احادیث پیوند دارد و سپس کاربرد و بسط این اصول را آموخت. تنها پس از آن که دانشجو با این شاکله ی فکری آشنا شد باید از هر مکتب شرح و گزارشی تاریخی ارائه کرد که آن نیز نباید تا زمان حاضر را دربر گیرد، مشروط به این که آن مکتب تا روزگار ما استمرار داشته باشد، همان طور که در واقع، در مورد اکثریت قریب به اتفاق شاخه های علوم عقلی اسلامی وضع به همین منوال است، البته اگر کل جهان اسلام ونه فقط بخش های مرکزی آن را لحاظ کنیم. مثلا زمانی که ابعاد نظری و فلسفی مکتب معتزله مطرح می شود، بسط و گسترش تاریخی آن نیز باید آموخته شود، آن هم نه به صورتی که با قاضی عبدالجبار در قرن پنجم/ یازدهم به پایان برسد بلکه به صورتی که کل تحولات بعدی این مکتب در میان زیدیه ی یمن تا دوران مدرن و نهایتا رونق مجدد آن در میان برخی از متکلمین الازهر در قرن حاضر را نیز شامل شود.
به همین قیاس، بسط و گسترش فلسفه ی مشاء نباید با ابن رشد متوقف شود، آن چنانکه معمولا به تبعیت از منابع غربی، که برای آن ها فلسفه ی اسلامی با ابن رشد به پایان می رسد، این گونه تلقی می شود، بلکه باید نقدهایی که بعدها در ترکیه ی دوره عثمانی از تهافت التهافت صورت گرفت، احیاء فلسفه ی مشائی در شرق توسط خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی و استمرار مکتب ابن سینا تا روزگار ما، که شرح ها و تحلیل های فلسفی مهمی از آثار او در ایران، پاکستان و هند پدید آده است، را دربر گیرد. همین سخن را در مورد مکاتب دیگر نیز می توان تکرار کرد.
البته، این کار به دلیل شناخت ناقصی که امروزه از حیات عقلی اسلام در کلیت آن وجود دارد، کار آسانی نیست. جزئیات گسترش هر یک از این مکاتب، اگر کل جهان اسلام لحاظ شود، هم چنان نامعلوم است. چه بسا محققانی مالزیایی باشند که بدانند چگونه کلام در این بخش از جهان اسلامی گسترش یافته است، کما اینکه ممکن است هنوز محققانی در مراکش باشند که اطلاعات مربوط به گسترش مابعدالطبیعه ی مکتب ابن عربی در آن ناحیه را در اختیار بگذارند. اما، نه اثری واحد و مستقل و نه مرکز تحقیقاتی واحدی وجود دارد که تمامی این اطلاعات در آن گرد آمده باشد. با این همه، زمانی که این نکته درک شود که ارائه نقشه ی کامل و جامعی از حیات عقلی اسلام در هر دو بعد تاریخی و جغرافیایی آن به دانشجویان مسلمان تا چه اندازه مهم است، دیگر به دست دادن راه و طریقه ی انجام وظیفه ی مطالعه و بررسی این مکاتب دشوار نخواهد بود، به این صورت که کار با روش سنتی آغاز می شود؛ یعنی ابتدا اصول و مبادی آن ها مطرح می شود، سپس شعب و فروعات و سایر جزئیات مختلف آن ها، و تنها پس از آن به بسط و گسترش آن ها رد طول تاریخ پرداخته می شود، روشی که کمک می کند تا از نسبی کردن حقیقت و فرو کاستن هر ثباتی به صیرورت (که لوازم گریز ناپذیر روش هایی است که تا کنون در غرب از طریق آن ها به مطالعه و تدریس فلسفه پرداخته می شده است) اجتناب شود. البته حتی در این جا ضد تاریخی نگری (anti-historicism) برخی اندیشمندان کنونی غرب می تواند در جلوگیری از افتادن مسلمانان به دام تاریخی نگری کمک کند بدون این که ذره ای با واقعیات تاریخی در تضاد باشد. به هر حال، بیرونی و ابن خلدون می توانستند مورخان بسیار دقیق النظری باشند بی آن که همه حقایق را به تاریخ آن ها و هر ثباتی را به صیرورت فرو کاهند.