نظریه فطرت در مورد منشأ دین

این نظریه یکی از نظریات مهم خدا گرایانه بوده و مورد قبول اکثر قریب به اتفاق علمای مسلمان است، مدعی فطری بودن دین می باشد.
فطرت چیست؟
فطرت در لغت به معنای خلقت، ابتدا و اختراع آمده چنانچه در لسان العرب آمده: «فطرالله الخلق یفطرهم: خلقهم و بدأهم والفطره: الابتدا و الاختراع.» (لسان العرب، ذیل «فطر») این واژه از ریشه «فطر» مشتق شده و بر وزن «فعله» و «وزن فعله دلالت بر نوع، یعنی‌ گونه، می‌کند. جلسه یعنی نشستن جلسه یعنی نوع خاصی از نشستن جلست جلسه زید یعنی نشستم به گونه نشستن زید.» (مطهری، فطرت،‌ مجموعه آثار ص 455) پس این واژه به معنای خلقت است ولی نوع خاصی از خلقت که مخصوص انسان است و امور فطری انسان به اموری گفته می‌شود که در سرشت انسان بوده و نوع خلقت انسان اقتضای آن را دارد. پس انسان یکسری خصوصیات و ویژگی‌ ها دارد که مخصوص خود او بوده و از او جدا نمی‌ شود و انسان برای درک آن خصوصیات و برای عمل به مقتضای آنها نیاز به امور خارج از خود ندارد بلکه آن را در درون خود می‌ یابد مثل علاقه انسان به نیکی که در نهاد هر انسانی هست. به امور این چنین فطریات انسان گفته می‌‌شود.

تفاوت فطرت با غریزه و طبیعت
الف) طبیعت: معمولا در مورد بی جان ها به کار برده می‌ شود و اگر در مورد جاندارها به کار برده شود فقط برای آن جنبه‌ هایی به کار برده می‌شود که جاندارها با بی جان‌ ها مشترکند.
ب) غریزه: بیشتر در مورد حیوانات به کار برده می‌ شود و کمتر در مورد انسان به کار می‌ رود حیوانات از ویژگی‌ های درونی‌ ای برخور دارند که راهنمای زندگی آنها است. این ویژگی یک حالت غیر اکتسابی و سرشتی است که به آن غریزه گفته می‌شود و مثل مهر مادری که به عنوان یک امر غریزی در هر حیوان وجود دارد و مثل تمایل زنبور عسل به زندگی دسته جمعی و مثال‌ های دیگری از این قبیل.
ج) فطرت در مورد انسان به کار برده می‌ شود و همانند غریزه و طبیعت یک امر تکوینی است یعنی جزء سرشت انسان است. اما امری است که از غریزه آگاهانه‌ تر است. انسان آنچه را که می‌ داند می‌ تواند بداند که می‌ داند یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می‌ داند که چنین فطریاتی دارد (همان. ص 465) بر خلاف بی جان‌ ها یا حیوانات که از طبیعت و غریزه‌ ای که در نهاد آنها است اطلاعی ندارند و فقط به مقتضای طبیعت و غریزه اعمال خود را انجام می‌دهند بدون اینکه خود از منشأ آن اعمال اطلاعی داشته باشند.

اقسام فطریات انسان
الف) فطریات بینشی یا ادراکی.
فطریات ادراکی شناخت‌ هایی است که به حسب فرض در عمق ضمیر هر انسانی نهفته است و آدمی در فهم و درک آنها نیازمند استدلال و برهان نیست هر چند محتاج تنبه و تفکر باشد.

ب) فطریات گرایشی یا احساسی.
مراد از فطریات احساسی گرایش‌ ها و تمایلات ذاتی‌ ای است که در ساختمان نفسانی آدمی به ودیعت نهاده شده است» (در آمدی بر فلسفه دین و کلام جدید؛‌ ص 155). به تعبیر دیگر: فطریات ادراکی از نوع شناخت و معرفت و فطریات احساسی از نوع تمایلات و کشش‌ های درونی است. هر یک از فطریات ادراکی یا احساسی به نوبه خود اقسامی دارند چنانچه فطریات ادراکی را بر دو قسم: فطریات تصوری و فطریات تصدیقی تقسیم کرده‌اند. مراد از فطریات تصوری مفاهیم تصوری بدیهی و مراد از فطریات تصدیقی نیز تصدیقات بدیهی است. البته برخی همه اقسام بدیهیات تصدیقی را ادراک‌ های فطری ندانسته بلکه به کار بردن این اصطلاح را فقط در مورد اولیات و قضایایی که قیاسات ها معها -که فطریات منطقی نامیده می‌شود- جائز دانسته‌اند. (در آمدی بر منشأ دین؛ ص 178)
نوع دیگری از فطریات ادراکی نیز وجود دارد که از مقوله تصور و تصدیق نبوده و آن عبارت است معلوماتی که انسان با علم حضوری به آنها علم دارد.
فطریات گرایشی نیز بر پنج دسته است که عبارتند از:
1- حقیقت جویی
2- گرایش به زیبایی
3- گرایش به زیبایی
4- گرایش به خلاقیت و ابداع
5- گرایش به عشق و پرستش (فطرت،‌ ص 492-501)

بررسی
در خصوص تقسیم فطریات به فطریات احساسی و فطریات ادراکی لازم است توضیح داده شود که اینکه انسان می‌ تواند به چیزی بدون زحمت دست یابد یک مطلب است و اینکه آن چیزی که انسان اینگونه به راحتی به آن دست می‌ یابد فطری انسان باشد مطلب دیگری است و اثبات مطلب اول لزوما به معنای اثبات مطلب دوم نیست. توضیح اینکه گر چه بدیهیات بدون فکر و نظر و بدون زحمت برای انسان قابل درک است ولی این امر به این معنا نیست که این بدیهیات برای انسان فطری نیز باشد. زیرا که آن امری که باعث شده که انسان اینگونه به راحتی معلومات بدیهی را درک کند فطری بودن آن معلومات نیست بلکه به خاطر ویژگی‌ ای است که در خود آن امر بدیهی وجود دارد یعنی یک معلوم بدیهی یک معلومی است که در آن ویژگی بدیهی بودن وجود دارد یعنی آسان بودن درک معلوم بدیهی از ویژگی‌ های خود معلوم است نه از ویژگی‌ های مدرک آن. لازمه این سخن که ما بدیهیات را به فطریات انسان برگردانیم یک پیامد باطلی است که مسلما معتقدین به این نظریه آن را قبول ندارند و آن پیامد این است که اگر کسی معتقد به فطری بودن بدیهیات شود دیگر نمی‌ تواند مدعی شود که آنچه که ما درک می‌کنیم در خارج نیز وجود دارد بلکه ممکن است کسی بگوید که انسان به گونه‌ ای خلق شده که بدیهیات را اینگونه می‌ فهمد و بر فرض اگر به شکل دیگری خلق شده بود معلوم نبود که باز هم اینگونه که ما الآن از جهان خارج شناخت داریم او دقیقا همین شناخت را داشته باشد.
پس قضیه باز می‌گردد به همان مسئله‌ای که دکارت مطرح کرد یعنی آبجکتیو بودن جهان خارج و سابجکتیو بودن انسان که از نظر فلاسفه اسلامی باطل است. پس معلوم می‌شود که معلومات حصولی از فطریات انسان به حساب نمی‌ آید اما معلوماتی که با علم حضوری درک می‌شود چطور؟ آیا این هم از فطریات انسان به حساب می‌ آید یا نه؟ پاسخ این سؤال نیز منفی است. زیرا که معلوم حضوری به معلومی گفته می‌شود که خود معلوم با وجود خارجی‌ اش در نزد عالم حضور داشته باشد. حال پرسیده می‌شود که آیا این از ویژگی‌ های انسان است که اگر معلومی با وجود خارجی‌ اش در نزد نفس انسانی حاضر بود آن را بدون واسطه درک می‌کند یا هر عالمی اینگونه است. یعنی اشیایی را که در نزدش حاضر است بدون واسطه درک می‌ کند. مسلما شق دوم قابل پذیرش‌ تر است. با این بیان روشن می‌ گردد که آن چیزی که در لسان علما به فطریات ادراکی یا بینش نام گرفته از فطریات به حساب نمی‌ آید.

مراد از فطری بودن دین
اینکه گفته می‌شود که دین فطری است مرادش چیست؟ آیا جمله «دین فطری است» به این معنا است که «شناخت دین و مقولات دینی فطری است؟ یا به معنای این است که گرایش به دین و انگیزه دین شناسی و دین باوری فطری است؟ یا به هر دو معناست؟» آیا همه دین یعنی مجموعه اعتقادات و مسائل عبادی و اخلاقی و دیگر گزاره‌ های دینی فطری‌ اند یا بخشی از آن مثل اعتقاد به خدا یا دیگر مسائل بنیادین دینی؟ در پاسخ به سؤال‌ های فوق می‌ توان گفت: فطری بودن دین ممکن است در ناحیه گرایش‌ ها یا در ناحیه بینش‌ ها و ادراک‌ ها مطرح شود و با انکار فطریات ادراکی در صفحات قبل توضیح داده شد دیگر موضوعیتی برای فطری بودن دین در ناحیه بینش‌ ها و ادراک‌ ها باقی نمی‌ ماند. اما فطری بودن گرایش به دین ممکن است یکی از معانی زیر را داشته باشد:
1- خداجویی فطری است. یعنی میل به خدا گرایش فطری است. این نظر شبیه سخن عرفا است که انسان‌ ها ناخودآگاه به طرف خدا می‌ روند. اگر طالب علم هستند در حقیقت به دنبال علم مطلقند که فقط خدا آن را دارد همچنین در قدرت و غیره.
2- خداپرستی فطری است یعنی در انسان میل فطری نسبت به این پرستش وجود دارد.
3- خواست‌ های دین و تعلیمات آن مطابق با گرایش‌ های وجودی انسان است. به عنوان مثال در انسان گرایشی به جاودانگی و ابدیت هست. او می‌خواهد با مرگ از بین نرود و حیات او ادامه یابد. دین هم می‌ گوید جهان دیگری هست که حیات بشر در آنجا ادامه یابد» (در آمدی بر منشأ دین؛ ص 180)
فطری بودن دین بر اساس هر یک از شقوق مذکوره تصور شود قابل قبول است. یعنی از نظر اسلام و منابع اسلامی هم خداجویی فطری است و هم خدا پرستی و هم تعلیمات دینی مطابق با گرایش‌ های انسانی است. یعنی طبق آیات قرآن و دیگر منابع اسلامی تمامی گزینه‌ های فوق در مورد فطری بودن دین صحیح است. اما اینکه نظریه فطرت با شقوقش از نظر برون دینی نیز قابل دفاع باشد نیازمند توضیح است.

نظریه فطرت از منظر برون دینی
حال می‌ پرسیم که چه عاملی وجود دارد که وجه مشترک همه انسان‌ ها در همه زمان‌ ها و مکان‌ ها است و باعث شده که انسان‌ ها اینگونه یکپارچه به دین روی آورند؟ اگر در پاسخ چیزی غیر از فطرت ذکر شود پاسخ درستی نخواهد بود زیرا که لازمه این سخن این است که تمایل به دین در نهاد انسان‌ ها نبوده بلکه یک امر اکتسابی است و هر امر اکتسابی‌ ای از شرایط محیطی،‌ جغرافیایی و ویژگی‌ های فردی انسان تأثیر می‌ پذیرد. و نتیجه این مطلب این می‌ شود که به دلیل یکسان نبودن شرایط و... در همه زمان‌ ها و مکان‌ ها گرایش به دین نباید تا این حد گسترش داشته باشد و می‌ بایست این گرایش اختصاص یکسانی داشته باشد که در شرایط یکسان به سر می‌ برند. بنابراین آن عاملی که باعث روی آوردن انسان‌ ها به دین شده باید امری باشد که در نهاد انسان‌ ها قرار داشته و تحت هیچ شرایطی زائل نشود و این جز با فطری بودن با چیز دیگری قابل توجیه نیست. پس با این بیان معلوم می‌ شود که فطری بودن دین با یک تحلیل عقلی بر روی داده‌ های تجربی و تاریخی قابل ارزیابی است. بیان دیگری که در این مورد می‌ توان داشت به این صورت است که چون امور فطری انسان از حالات نفس به حساب می‌ آید و چون حالات نفس همیشه با علم حضوری در نزد نفس بما هو عالم حضور دارد پس فطری بودن دین امری است که با علم حضوری قابل درک است و علم حضوری امری است خطا ناپذیر.
از نظر یک دیندار صرف وجود خدا برای نشأت دین کافی است. به نظر یک دیندار منشأ دین وحی است که از سوی خدا است اما از آنجا که خداوند تنها به هدایت تشریعی بسنده نکرده بلکه از طریق هدایت عامه و هدایت تکوینی به کسانی که اصلا صدای پیغمبر به گوششان نخورده نیز راه را نمایانده است و همین هدایت عامه همان امری است که ما از آن به فطرت یاد می‌کنیم. تنها چیزی که نظریه فطرت اثبات می‌کند این است که خداوند انسان‌ ها را طوری خلق کرده که انگیزه‌ های درونی‌ اش با حقایق موجود در عالم وجود هماهنگ است. در درون انسان گرایش به پرستش وجود دارد و در عالم وجود نیز معبود شایسته پرستش وجود دارد در درون انسان میل به جاودانگی وجود دارد در عالم وجود نیز جاودانگی انسان بیمه شده است و... نظریه فطرت منشأ دین به معنای منشأ پیدایش دین را توجیه نمی‌کند اما منشأ دین به معنای علت دینداری مردم را تا حدی توجیه می‌ کند با این تفاوت که فطرت یا کشش درونی تنها عامل دینداری نیست بلکه عامل روانی دیگری نیز دارد که نه از نوع میل و گرایش بلکه از نوع شناخت و معرفت است یعنی آگاهی انسان به حقایق عالم وجود و پی بردن به وجود خدا از طریق شنیدن سخنان انبیاء و از طریق تعقل و تفکر عامل دیگری است برای گرایش انسان به دین. بنابراین نظریه فطرت منشأ دین را به تمام و کمال نمی‌ تواند بیان کند اما این امر به جایی ضرر نمی‌ زند. زیرا که بحث منشأ دین با جزئیاتش یک بحث درون بیدینی است و برای یک دیندار صرف وجود خدا -که از مهم‌ ترین اعتقاداتش به حساب می‌آید- خودش حلال بحث منشأ دین است و یک دیندار برای حل بحث منشأ دین به تمسک به هیچ عاملی نیاز ندارد و حتی عامل «فطرت».
به هر حال عامل پیدایش دین تا اندازه‌ ای همان عامل آفرینش انسان و جهان است. اگر آفرینش انسان و جهان به‌ خاطر حکمت است، علت پیدایش دین نیز حکمت است و اگر علت آفرینش انسان و جهان، رحمت است، دین نیز ثمره ظهور رحمت است. همان‌ گونه که حکمت و رحمت الهی، علت آفرینش انسان است، علت راهنمایی انسان به‌ سوی کمالات ویژه خود و دست‌ یابی به آن‌ ها نیز هست. خدای حکیم و رحیم، همان‌گونه که بدون هیچ‌ گونه نیاز یا الزام بیرونی یا تغییر درونی انسان را آفرید، بدون هیچ‌ یک از امور یاد شده، انسان را به‌ سوی شرایطی که شایستگی‌ های وی به فعلیت رسد و به تمامیت و کمال و آرامش بی‌ حد و اندازه رسد، راهنمایی کرد. این راهنمایی در قالب مجموعه معرفت‌ های نظری، رهیافت‌ های اخلاقی و رویکردهای رفتاری به نام دین در اختیار انسان قرار گرفته است.
همان‌گونه که انسان موجودی است آسمانی و ماورای طبیعی که به زمین و طبیعت نزول و هبوط کرده است، دین نیز حقیقتی آسمانی و فرا طبیعی است که به زمین و جایگاه حیات انسان نازل شده است و اگر این نزول را از دین بستانیم، دین بشری خواهد شد. به نظر نگارنده، تفاوت میان دین آسمانی و بشری در همین امر است. مجموعه معرفت‌ ها، رهیافت‌ ها و رویکردهای یاد شده، اگر مبدأ الهی و معصوم و منزه از هرگونه ویژگی امکانی و حد و اندازه و نارسایی و از طریق وحی معصوم تحقق یافته باشد، دین الهی است و اگر ثمره ریاضت‌ ها و تلاش‌ های انسان فاقد عصمت و خطاناپذیری و آلوده به ویژگی‌ های بشری و امکانی باشد، دین بشری است.
مطالعه نه چندان دقیق تاریح ادیان الهی، ما را به ارتباط دقیق این ادیان به سرچشمه وحی و غیب و پالوده بودن آن‌ ها از هرگونه تصرف و دست‌ اندازی بشری رهنمون خواهد شد. شرایط و وضعیت نزول وحی نه‌ تنها برای حاضران در صحنه نزول به‌ گونه‌ ای است که جای هیچ شک و تردیدی را در آسمانی بودن آن باقی نمی‌ گذارد، بلکه اگر همراه با مطالعه تاریخ وحی باشد، غایبان از صحنه نزول نیز در آن شکی نخواهند داشت. همه این‌ ها علاوه بر دلایل قطعی عقلی و در برخی موارد شهودی و حضوری است. بنابراین، مبدأ پیدایش ادیان الهی، خدای متعال است و علت نزول آن، حکمت و رحمت گسترده و بی‌ پایان او و ضرورت راهنمایی انسان به کمالات شایسته و ویژه خود است.
اما علت گرایش انسان به دین با پذیرش دخالت شرایط بیرونی، مانند ترس از هم‌ نوعان، ترس از خود، شهوات، جنگ، فقر، تعقل و خردورزی، میل به نفوذ در حوزه‌ های فراتر از حس و عقل و مانند آن، به‌ صورت موجبه جزئیه، فطرت پاک انسان است. شرایط یاد شده زمینه‌ ساز پاک شدن فطرت انسان از عادات، رسوم و تربیت‌ های ثانوی سازگار با امیال و کشش‌ های مشترک است. کشش به منبع معرفتی، اخلاقی و رفتاری خطاناپذیر و میل به حقیقت‌ یابی، یکی از ویژگی‌ های انسان است که در گرایش او به دین نقش اساسی دارد؛ به‌ ویژه پس از آن که نادرستی و نارسایی راه‌ های جایگزین آن را به‌ طور مکرر تجربه کرد و از آن طرفی نبست. این عامل گرایش می‌تواند در همه عصرها و نسل‌ ها وجود داشته باشد و علاوه بر آن‌ چه که در بحث معیار پذیرش گفته شد که آن نیز می‌تواند مشترک و فراگیر باشد، باید نکته‌ ای را برای حاضران در صحنه نزول و راسخان در علم و ژرف‌ اندیشان در آن اضافه نمود و آن این است که حاضران در صحنه نزول دین یا وحی، با حقایق تردیدناپذیری رو به رو می‌شوند که اگر دشمنی ویژه‌ ای با شرایط آینده نداشته باشند و منافع و هوس‌ های جدی خود را در خطر نبینند، بدان ایمان می‌آورند. در واقع آنان با حقایق روشن و آشکاری رو به رو می‌شوند که به تعبیر دینی «بینات» نام دارد. بینات برای هیچ کسی جایی برای تردید باقی نمی‌ گذارند. آن‌ که شاهد بینات است چنان میل و کششی در خود خواهد یافت که ایمان به آن را گریز‌ناپذیر خواهد یافت.
برخی از راسخان و ژرف‌ اندیشان که غایب از صحنه نزول وحی هستند نیز چیزی شبیه همین وضعیت را دارند. پس علت گرایش به دین، هم عوامل بیرونی یاد شده است و هم عوامل درونی و میل و معرفت و هم مشاهده‌ ای بی‌ مانند یا تفکر و تأملی ژرف. آن‌ چه را که شاهدان نزول یافته‌ اند، اگر به‌ صورت یقینی به نسل‌ های بعدی منتقل شود، شهادت آن‌ ها خود علت مطمئن دیگری برای گرایش و ایمان به دین است؛ بنابراین، ایمان نسل‌ های بعد را نمی‌توان به عادت و تقلید نسبت داد. ریشه آن نقل مطمئن بلکه متواتر درباره مشاهده شاهدان صحنه نزول وحی است، نه عادت و تقلید و مانند آن و نه استدلال‌ های فنی و تخصصی و نه مطالعه تطبیقی آراء و نظریات و ادیان بشری و الهی.
از این منظر نخستین سؤال این است که آیا نظریه فطرت به قلمرو چه علمی مربوط است؟ «آیا فطری دین صفتی است فلسفی- عقلی یا علمی- تجربی یا نقلی تاریخی؟ و گزاره دین فطری است با چه روشی باید ارزیابی شود؟». در پاسخ این سؤال گفته شده که این مسئله از نوع فلسفی و انسان شناختی است. به تعبیر دیگر این بحث مربوط است به انسان شناسی فلسفی بدین جهت با معیارهای فلسفی قابل ارزیابی است. توضیح اینکه این مسئله که تمامی انسان‌ ها به نحوی به دین گرایش داشته و دارند یک امری است هم علمی- تاریخی نیز قابل ارزیابی نمی‌ باشد. اما یک مطلب درباره این مسئله وجود دارد که تا حدودی می‌ تواند به ما کمک کند این گرایش همگانی انسان‌ ها به دین را معلول امور فطری دانیم و آن اینکه انسان‌ ها علی رغم ویژگی‌ های شخصی، قومی، نژادی،‌ محیطی، فرهنگی و... همگی به دین گرایش داشته‌ اند و این وجهه اشتراک همه انسان‌ ها بوده است. البته کسانی نیز وجود دارند که دین را نفی می‌ کنند اما منکرین واقعی دین در برابر خیل عظیم متدینان همانند قطره‌ ای در برابر دریا بیش نیست.