جهان شناسی ابن رشد

ابن رشد

ابن رشد در جهان شناسی و کیهان شناسی خود نیز، از یک سو پیرو وفادار ارسطو است و از سوی دیگر می کوشد که کمبودها و دشواریهایی را که در نظریات ارسطو در این زمینه ها یافت می شود جبران کند و از میان بردارد. وی در این رهگذر همچنین می کوشد که جهان شناسی و کیهان شناسی ارسطویی را از عناصر بیگانه ی نوافلاطونی که به وسیله ی فیلسوفانی مانند فارابی و به ویژه ابن سینا با بینش ناب ارسطویی آمیخته است، پالوده کند. ما جهان شناسی و کیهان شناسی ابن رشد را در سه اثر مهم وی می یابیم: تهافت التهافت، «تفسیر بزرگ» وی بر متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو و نوشته ی زیبایی زیر عنوان «گفتار درباره ی جوهر فلکی» که اصل عربی آن گم شده و ترجمه ای لاتینی از آن بر جای مانده است. وی در پایان فصل یکم این نوشته می گوید ما در این گفتار توضیح داده ایم که جوهر آسمان چیست، آنچه در اینجا گفته ایم مطابق با آن چیزی است که ارسطو در کتابهایش اثبات کرده و نیز با آنچه که از گفته های او نتیجه می شود. با وجود این، از سخنان خاص ارسطو پیداست که وی قبلا همه ی این چیزها را در کتابهایی توضیح داده است که به ما نرسیده اند. پس این رساله را «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» بنامیم. این عنوان که من برای آن معین کرده ام بسیار مناسب آن است.
هدف اصلی ابن رشد در این نوشته بررسی این مسئله است که ماده و صورتی که اجرام آسمانی از آنها ترکیب یافته اند، چیست. وی می گوید، پیش از هر چیز روشن است که آن ماده و صورت نمی توانند از نوع ماده و صورتی باشند که جوهرهای پدید آینده و تباه شونده را تشکیل می دهند و همانندی آنها با اینها به اشتراک اسم است. اکنون می توان پرسید که فرق میان جوهر فلکی و جوهرهای زیر سپهر ماه (تحت فلک قمر) چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید بررسی شود که این جوهرهای اخیر چیستند، و در این رهگذر به ویژه باید تعیین شود که مفهوم ارسطویی و مشایی ماده نخستین (هیولای اولی) چیست که فیلسوفان نوافلاطونی مسلمان آن را سخت دگرگون کرده بودند. ابن رشد به ویژه می کوشد که بدعتهای ابن سینا را در این باره محکوم کند. اکنون باید دید که، از دیدگاه ابن رشد، ارسطو چگونه به مفهوم ماده نخستین رسیده بوده است؟

انواع دگرگونیهایی در جهان زیر سپهر ماه

ابن رشد نخست به بررسی و تحلیل انواع دگرگونیهایی می پردازد که در جهان زیر سپهر ماه روی می دهند، و می گوید این دگرگونیها به دو گونه اند: برخی از آنها فقط در اعراض موجودی که حامل آنهاست روی می دهند؛ اینها از یک سو انبساط یا انقباضند که کمیت آن موجود را دگرگون می سازد. دگرگونیهای دیگر که در صورتهای جوهری از پیش موجود روی می دهند، صورتهای جوهری تازه ای را تشکیل می دهند؛ هر یک از این دگرگونیهای اخیر سبب می شود که جوهری از میان برود و جوهری دیگر پدید آید. ارسطو در همه ی این دگرگونیها، چه جوهری باشد چه عرضی، خصوصیات مشترکی را معین می کند، که ابن رشد پنج تای از آنها را برمی شمارد:
- هر دگرگونی مستلزم موضوعی است که آن دگرگونی را می آزماید؛
2- پیش از موجود شدن، آنچه که در آن حاصل می شود یا پدید می آید، نبوده است؛
3- پیش از موجود شدن، آنچه که باید حاصل شود یا پدید آید، ممکن بوده است؛
4- آنچه که در اثر دگرگونی پدید آمده و حاصل شده است، مضاد با آن چیزی است که تباه شده است؛
5- آنچه تباه شده و آنچه پدید آمده است، دو چیز از یک جنسند. اما در عین دگرگونیهایی که از یک سو در اعراض روی می دهند، و از سوی دیگر، گردآمدن یک تباهی با یک پیدایش، اختلافی ژرف یافت می شود، آن هم علی رغم خصوصیات مشترک آنها. موضوع هر دگرگونی عرضی، یک فرد است که بالفعل وجود دارد. به گفته ی ابن رشد، برعکس هنگامی که افراد، یک دگرگونی را در خود جوهرشان می یابند، لازم است که موضوع این دگرگونی بالفعل وجود نداشته باشد و خودش دارای صورتی نباشد که آن را یک جوهر می سازد... در نتیجه طبیعت موضوعی که صورتهای جوهری را می پذیرد (که همان ماده ی نخستین است) ضرورتا طبیعت یک بالقوه است، یا به تعبیر ابن رشد بالقوه فصل جوهری آن است. بنابراین آن موضوع هیچ گونه صورت خاصی ندارد، و دارای هیچ طبیعت موجود بالفعل نیست، «جوهر آن بالقوه است» و از اینجاست که ماده (هیولی) شایسته ی پذیرش همه ی صورتهاست. این قوه یا توانمندی که آن موضوع را جوهر می سازد، در طبیعت خود با موضوعی که به وسیله ی آن قوه متجوهر می شود، فرق دارد، و این فرق در اینجاست که قوه بر حسب یا در پیوند با صورت گفته می شود (یعنی صورتی که موضوع بالقوه پذیرای آن است) اما موضوع یکی از چیزهای بالذات موجود است این عنصر یگانه و جاویدان همه موجوداتی است که بالذات موجودند و جوهر آنها بالذات بالقوه است.
ابن رشد می گوید فهمیدن یا تصور این امر دشوار است، مگر چنان که ارسطو می گوید، با مقایسه یا با چیزی دیگر دست دهد. به نظر می رسد که ابن رشد، در این زمینه، اندیشه ی ارسطو را بسیار دقیق تفسیر کرده است. این مجموعه ی همه ی امکانها، که به اعتبار «بودن توانستن» موجود است؛ بنابر عقیده ی ارسطو، نحوه ای از هستی است، که جاودانه و بالذات وجود دارد؛ زیرا یک چیز ممکن، نمی تواند آغازی برای «ممکن شدن» داشته باشد، چون چیز ممکن، امکانش را جز از خودش نمی گیرد. پس این مجموعه ی همه ی امکانها، همان است که نزد ارسطو و مشائیان «ماده ی نخستین» (هیولای اولی) نامیده می شود. از این کاوشهای ابن رشد، نتیجه این می شود که صورت جوهری در هر فردی یگانه است و این اصل نه تنها در استنتاجی که بدان اشاره شد نقشی اساسی دارد، بلکه در میان اصولی که ابن رشد وضع کرده است، کمتر اصلی را می توان یافت که مانند این، توجه فیلسوفان اسکولاستیک (سده های میانه) را به خود جلب کرده باشد. این اصل به عنوان یکی از ستونهای «متافیزیک» توماس آکوینی درآمده بود، و در پایان سده ی 13 م مناقشات بسیاری میان مدافعان و مخالفان این اصل درگرفته بود. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که با وجود کوششهای ابن رشد، که این اصل، و بر روی هم بررسیهای مذکور در بالا را نظریه ی ناب ارسطویی معرفی کند، ما نزد ارسطو این اصل را، آن گونه که ابن رشد عرضه می کند، نمی یابیم.
بنابراین شاید بتوان گفت که ابن رشد با توسل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأکیدی را از آن استنباط کند که ارسطو نه آن را بیان و نه زمینه ی آن را فراهم کرده است؛ اما از سوی دیگر، در متافیزیک توماس آکوینی و شاگردان وی، این بیان ابن رشدی همچون بیان اصیل و معتبر تفکر مشایی به شمار می رفته است، در حالی که یک نظریه ی ابن رشدی است. ابن رشد در پی بررسیهای خود به این نتیجه می رسد که ماده ی نخستین تقسیم پذیر است. افراد مختلف یک نوع، در خودشان دارای یک صورت جوهری یگانه اند و بدین علت است که به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمایز آنها از یکدیگر این است که آن صورت جوهری یگانه، در آنها پاره های مختلفی از ماده نخستین را، صورت می بخشد. صورتهای جوهری بر اثر تقسیم ماده ی نخستین منقسم می شوند. بدینسان در پی اختلاف اجزاء ماده ی نخستین که در افراد هم نوع یافت می شوند، آن افراد از یکدیگر متمایز می گردند. ابن رشد با پیگیری پژوهشهایش به این نتیجه می رسد که یک جرم فلکی، مانند جرمی که معرض پیدایش و تباهی است، چیزی نیست که مرکب از ماده و صورت باشد. جرم فلکی موجودی است بسط، ناپذیرای تقسیم و در خود، دارای شکل و ابعاد معین. اما در این میان، همه ی آسمان یا کیهان در حرکت است؛ بنابراین باید مرکب از دو طبیعت باشد، یکی از این دو جرم متحرک است و دیگری محرکی است که به آن حرکت می بخشد. اکنون این محرک باید تقسیم ناپذیر باشد، زیرا جاویدانی حرکتی که پدید می آورد نشانه ی آن است که قدرت آن نامحدود است. بنابراین محرک یک جرم فلکی، هر چه باشد، طبیعتی بسیط و تقسیم ناپذیر است، که در جرم فلکی نیست، بلکه کاملا از آن جداست.
از سوی دیگر شاید بتوان گفت که جرم فلکی نیز مرکب از ماده و صورت است، بدینسان که جسم آن ماده و محرک جدای (مفارق ) آن، صورت است، اما این اشتراک اسم میان جوهر فلکی و جوهرهای معرض پیدایش و تباهی نباید موجب گمراهی ما شود، که تمایز و اختلاف بنیادی میان جرم فلکی و اجسام در زیر سپهر ماه را، از یاد ببریم. در این اجسام اخیر، ماده چیزی است که هستیش بالقوه است، اما صورت آن نیز مستقل از ماده وجود ندارد، بلکه در آن و به وسیله ی آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن یکی از قوه های آن ماده است. اما در یک جرم فلکی، برعکس، ماده چیزی نیست که بالقوه وجود دارد، بلکه حامل و موضوع صورت است، ولی موضوعی که بالفعل وجود دارد؛ اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد؛ به دیگر سخن، بالفعل شدن، قوه ای از آن ماده نیست.
بنابراین هنگامی که از یک جرم فلکی، در همانندی با اجسام زیر سپهر ماه سخن می گوییم، صرفا بر پایه اشتراک اسم است، و در واقع طبایع اجرام فلکی به کلی متمایزند. آن گاه ابن رشد می افزاید که به همراه ارسطو می توان گفت که در یک جرم فلکی، در عین حال چیزی یافت می شود که بالقوه است، بدین معنا که آن جرم، می تواند بالقوه جای دیگری را غیر از جای کنونیش اشغال کند و همان گونه که هر بالقوه ای در ماده ای جای دارد، می توان گفت که در جرم فلکی نیز ماده ی معینی یافت می شود، یعنی ماده ای که شایسته ی حرکت مکانی است. بنابراین می توان آن ماده را همچون واسطه ای میان ماده نخستین اشیاء زیر سپهر ماه (که کلا در حالت بالقوه وجود دارد) و فعلیت محض تلقی کرد. سه بعد محدود، یک شکل هندسی مشخص، مستقر در یک وضع معین، همه اینها چیزهای در فعلیت محضند، بی آنکه با هیچ بالقوه ای آمیخته باشد. جرم فلکی به وسیله ی توانایی تغییر مکان، بدون تغییر شکل، دارای گونه ای ماده و در کنار آن فعلیت محض است. پس قوه نیز، مانند ماده، دارای درجاتی است. اجرام فلکی، بر فراز خود، همچنین دارای محرکی هستند که در آن دیگر هیچ چیز بالقوه ای وجود ندارد، و هیچ چیز در آن نمی تواند ماده نامیده شود.

صورت محرک اجرام آسمانی

اکنون باید دید که بررسی ابن رشد درباره ی صورتی که محرک اجرام آسمانی است، چگونه است. در درون یک محرک زیر سپهر ماه، صورتی غیر کامل قرار دارد. اگر جسم حرکت می کند، به خاطر آن است که آن صورت، کمال بیشتری کسب کند، آن کمالی که در جسم متحرک، صرفا بالقوه است، در هدفی که حرکت به سوی آن می گراید، بالفعل می شود؛ پس در اینجا دو صورت یافت می شود، یکی آنکه علت فاعلی حرکت جسم است، و دیگری آنکه در آن علت غایی است. اما در اجرام فلکی چنین نیست؛ صورت آن اجرام حاصل از بالفعل شدن ماده ی تشکیل دهنده ی آنها نیست. این صورت، دیگر مستعد بالفعل شدن کم و بیش کامل و کسب کمالی کم و بیش عظیم نیست؛ پس دیگر نمی توان میان صورت ناکامل که محرک جسم است و صورت کامل که هدف گرایش حرکت است، تمایزی یافت. علت فاعلی حرکت در اینجا با علت غایی یکی است؛ صورتی هم که به حرکت می آورد با صورتی که حرکت بدان می گراید یکی است. حرکتهای زیر سپهر ماه، در لحظه ای پایان می یابند که علت ناقصه به کمالی می رسد که به سوی آن می گراید، یعنی لحظه ای که حرکت به هدفش می رسد. برای یک جسم معرض پیدایش و تباهی، جاویدانی حرکت تصورناپذیر خواهد بود، زیرا در آن علت محرکه با علت غایی یکی نیست؛ اما اجرام آسمانی می توانند جاوندانه حرکت کنند. (چون در آنها علت محرکه با علت غایی یکی است)
از سوی دیگر، محرک یک جرم فلکی نیرویی است که قدرت و شدت آن متناهی است، با سرعتی متناهی به حرکت می آورد؛ بدینسان آن محرک نه از لحاظ قدرت، بلکه تنها از لحاظ مدت نامتناهی است، نامتناهی بودن آن عبارت است از تولید حرکتی جاویدان. این محرک که در خود متناهی است. باید، با وجود این، به آن متناهی دست یابد، و واضح است که جز به وسیله ی یک شوق یا یک گرایش به سوی موجودی که برتر از آن است، نمی تواند به آن نامتناهی برسد. این موجود که همان نخستین محرک نامتحرک است (تعبیری ارسطویی برای «خدا»)، نمی تواند نه یک جسم باشد، نه قوه ای در یک جسم؛ این موجود که یک عقل جدای (مفارق) از هر ماده ای و هر جسمی است؛ و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالی است که محرک جرم فلکی به آن شوق می یابد، و از این شوق جاویدان است که جاویدانی حرکت حاصل می شود. به علت این شوق و نیز به سبب اشتراک اسم با موجودات جاندار در زیر سپهر ماه، می توان نام نفس (یا روان ) را بر آن صورتی نهاد، که در هر جرم فلکی، شوق می ورزد و به وسیله این شوق، جرم فلکی را به حرکت می اندازد.
اما در معنای این نامگذاری نباید دچار اشتباه شد و تصور کرد که «نفوس (روانهای) اجرام آسمانی صورتهایی در ماده هایند، یعنی صورتهایی که در ماده ی نخستین قرار دارند و جاودانگی خود را از صورتهای غیر هیولانی دیگری کسب می کنند. در واقع نتیجه این می شد که آنچه به خودی خود دارای طبیعتی خاص برای جاودانه موجود بودن، نیست، جاودانگی را از موجود دیگری دریافت می کند، و این امری است کاملا ناممکن. طبیعتی که مستعد پیدایش و تباهی است، نمی توانسته است از دیگری جاودانگی کسب کند؛ این نکته بر هر کسی که بنیادهای فلسفه ی ارسطو را در نظر گیرد، آشکار است و اعتقاد به خلاف آن خطای مبتدیان در فلسفه است. بدینسان مخالفت ابن رشد با ابن سینا و مکتب نوافلاطونی اسلامی آشکار می شود.
نکته ای که در نوشته ی ابن رشد مبهم می ماند این است که آیا وی برای هر یک از اجرام آسمانی، یک عقل جداگانه قائل است، یا یک عقل یگانه برای همه ی اجرام آسمانی؟ ظاهرا وی در این نوشته، همیشه از علت بخشنده ی جاودانگی به حرکت آسمان به شکل مفرد تعبیر می کند: عقل شوق انگیز، محرک نامتحرک و مطلقا عاری از هیولی. اما از سوی دیگر، ارسطو نیز در کتاب هشتم «فیزیک» (طبیعت) و در اکثر فصلهای کتاب «درباره ی آسمان» و در متافیزیک خود، همین گونه سخن می گوید. بر روی هم متن «گفتار درباره ی جوهر جرم فلکی» مشخص نمی کند که آیا هر جرم فلکی دارای عقلی است. یا همه ی آسمان در زیر تنها یک نخستین محرک نامتحرک قرار دارد. اما باور واقعی ابن رشد این نیست که همه ی کیهان دارای تنها یک نخستین محرک نامتحرک است.
وی این مسئله را در «تفسیر بزرگ» خود بر متافیزیک ارسطو بررسی می کند و در یک جا می گوید «پس در جرم آسمانی نیرویی (قوه ای) یافت نمی شود جز نیروی مکانی فقط، و اگر نیرویی که به وسیله ی آن با این حرکت جاودانی (سرمدی) حرکت می کند، در خود آن است، از دو وجه بیرون نیست، یا (آن نیرو) متناهی است یا نامتناهی؛ اگر نامتناهی است، لازم است که حرکتش در این آن (زمان حال) باشد، و اگر متناهی است، ممکن است که جرم آسمانی به سکون برسد. اما روشن شده است که به سکون نمی رسد، پس به وسیله ی نیرویی که در آن است حرکت نمی کند، بلکه به وسیله ی نیرویی حرکت می کند که اصلا در موضوعی نیست. اما می توان پرسید که اگر با نیرویی حرکت می کند که فعل آن نامتناهی است، پس تحریک آن نیرو این جرم را ضرورتا باید بیرون از زمان باشد، آن گونه که شما فرض کردید، یعنی اگر (نیرو) در خودش باشد. پاسخ این است که بگویید درباره ی این حرکت روشن شده است که بر هم نهاده ای از دو محرک است، یک محرکی که تحریک آن متناهی است، و این همان نفسی است که در آن (جرم آسمانی) است، و دیگری محرکی که تحریک آن نامتناهی است، و این نیرویی است که در ماده نیست.»

وضعیت حرکت نیروهای محرک اجسام

سپس ابن رشد در جای دیگری می افزاید «نیروهای محرک اجسام جاویدان، ممکن است جاودانه به حرکت آورند یا جاودانه به حرکت نیاورند. اما اینکه جاودانه محرک نباشند، آن گاه فرض این است که آنچه اینها به سوی آن حرکت می کنند، یعنی نخستین محرک، دچار دگرگونی می شود، به گونه ای از گونه های دگرگونی، اما اگر آنها جاودانه متحرکند، آن گاه آنچه اینها به سوی آن حرکت می کنند، به هر گونه از گونه های دگرگونی، نادگرگون شدنی است، و بدینسان آن اصلا جسم نیست. پس اگر یک متحرک ازلی وجود دارد، باید به وسیله ی نیرویی در آن حرکت کند، که از محرکی می رسد که دچار هیچ گونه از گونه های دگرگونی نمی شود، و آنچه دارای این صفت است، ناگزیر دارای ماده نیست؛ این است معنای گفته ارسطو که هر فعل نامتناهی از یک نیروی نامتناهی، یعنی (نیرویی ) که فعلش نامتناهی است، صادر می شود و نه از نیرویی متناهی، که فعلش متناهی است.»
بدینسان ابن رشد آنچه را که در «گفتار درباره ی جوهر جرم فلکی» مبهم و ناتمام گذارده بود، کامل می کند. ما دنباله ی این مبحث را در جای دیگری از تفسیر وی بر متافیزیک ارسطو می یابیم، آنجا که می گوید «هر متحرکی دارای محرکی ازلی است که خود حرکت نمی کند، و هر حرکت سرمدی دارای محرکی یگانه باید دارای محرکی یگانه باشد، وگرنه متصل و یگانه نمی بود. ولی ما در آسمان حرکتهای بسیاری می بینیم غیر از حرکتی که برای کل آسمان است و درباره ی آن می گوییم که نخستین جوهری که نامتحرک است، آن را به حرکت می آورد) و آنها حرکتهای ستارگان سرگردان (یعنی سیار) هستند (الکواکب المتحیرة، ترجمه ی عربی تعبیر یونانیان)، و روشن است که این حرکتها سرمدیند، زیرا اجزایی از یک جسم سرمدیند (یعنی کل آسمان ) که ایست ندارد و حرکت آن را نیز پایانی نیست، چنان که درباره آن در دانش طبیعی توضیح داده شده است [در اینجا ابن رشد به برهان بر بی آغازی و بی انجامی جهان اشاره می کند، آن گونه که ارسطو در کتاب یکم، فصل دهم نوشته اش «درباره ی آسمان» آورده است]. پس ناگزیر هر یک از این حرکات باید دارای محرکی باشد که به ذات خود نامتحرک است، و جوهر آن سرمدی است.