روابط بین محرک و متحرک

کل حرکة لابدلها من محرک

این قاعده، که نیازمند بودن هر موجود متحرک را به یک محرک اثبات می کند، از جمله مطالبی است که بدون هیچ گونه تردید باید آن را به ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان، منسوب نمود. یعقوب بن اسحاق کندی، نخستین فیلسوف اسلامی و مترجم آثار ارسطو، در آثار خود این قاعده را مطرح کرده و آن را از ارسطو دانسته است. در بسیاری از کتب فلسفی دیگر نیز اثبات محرک اول را به ارسطو نسبت داده اند. توجه مخصوص ارسطو به مباحث حرکت و اثبات محرک اول را باید معلول محیط فکری و فلسفی پیش از وی بدانیم.

مواضع فلاسفه قبل از ارسطو در باب حرمکت
در حقیقت می توان ادعا نمود که توجه مخصوص به مسائل حرکت در فلسفه ارسطو، یک سنتز است و از دو مرحله تز و آنتی تز که پیش از آن وجود داشته است. دو مکتب فلسفی پیش از ارسطو، که در فلسفه وی مؤثر واقع شدند، عبارتند از: 1- مکتب هراکلیتوس 2- مکتب پارمیندس.
مکتب هراکلیتوس عالم را به رودی تشبیه می کند که هماره روان است و یک دم مانند دم دیگر نیست و ثبات و بقا را منکر است و می گوید: «هر چه را بنگری به یک اعتبار هست و به یک اعتبار نیست. به هیچ چیز نمی توان گفت «می باشد» بلکه باید گفت می شود.» شدن، نتیجه کشمکش اضداد است و به این سبب جنگ در عالم، ضروری است و همواره کشمکش، اجزاء عالم را با هم سازش و توافق می دهد و اضداد برای یکدیگر لازمند. ولی باید همواره در حال اعتدال و تناسب بمانند و همین که یکی از حد اعتدال خارج شد، عدل عالم او را به مقام خود برمی گرداند. زندگی یکی، مرگ دیگری است و عدم این مایه وجود آن است و نیک و بد، مرگ و زندگی و هستی و نیستی در واقع یکی است و خواص اشیاء و اختلاف آنها اعتباری است.
هراکلیتوس چون بیقراری و بی ثباتی را اصل هرچیز دانسته و فلسفه اش بر این پایه بوده و در ناپایداری امور اصرار می ورزیده، قهرا از مردم کناره جویی داشته و دنیا را به چیزی نمی گرفته و در نتیجه، وی را از حکمای گریان خوانده اند. اما مکتب فلسفی پارمنیدس، که از معتبرترین حکمای باستان است، برخلاف فلسفه هراکلیتوس است. وی به وجود معتقد است و تغییر و تبدیل و حرکت را به کلی خطا و غیر واقع می پندارد و معتقد به سکون و دوام و ثبات است. می گوید: «وجود نه آغاز دارد و نه انجام، چه اگر آغاز می داشت ناچار باید فرض کنیم یا از وجود برآمده یا از عدم، اگر از وجود برآمده پس زاده خود است و حادث نیست؛ اگر بگویید از عدم ناشی شده، عقل از قبول آن امتناع دارد؛ و هم چنین انجام یعنی مرگ و فنا و تغییر و تبدل ندارد. زیرا انتقال از وجود یا به وجود است یا به عدم. اگر به وجود است، پس تغییر نکرده و نابود هم نشده است.» انتقال به عدم را هم عقل از قبولش امتناع دارد و نیز برای وجود، حرکت قائل نیست. زیرا حرکت ناچار در مکان باید واقع شود و مکان یا وجود است یا عدم. اگر وجود است، پس حرکت وجود در او، حرکت در خود است، یعنی سکون است. و اگر عدم است، پس حرکت ممکن نیست. چه حرکت در مکان باید بشود. پس وجود، ازلی و ابدی و ساکن و پایدار و قائم به خود است.
فلسفه پارمنیدس را در قول به سکون و اینکه حرکت حقیقت ندارد، شاگردان وی مانند زمنون، فیلسوف الیایی، به حد کمال رسانید و برای اثبات مدعای پارمنیدس براهینی اقامه کرد؛ از جمله برای اثبات اینکه حرکت حقیقت ندارد و خلاف عقل است، می گوید: «اگر حرکت واقعیت داشته باشد، انتقال از یک نقطه است به نقطه دیگر. پس هر گاه میان آن دو نقطه، خطی فرض کنیم، البته می توان آن را نیمه کرد و آن نیمه را می توان نصف کرد و هم چنین در این تنصیف هر قدر پیش برویم باز آن قسمتی که باقی می ماند می توان نصف کرد و نهایت ندارد. پس آن خط اجزاء بی شمار دارد و جسم متحرک از همه آن اجزاء باید گذر کند، و گذر کردن از اجزای بی شمار مدت نامتناهی لازم دارد. بنابراین آن جسم هیچ گاه به نقطه مقصود نمی رسد. پس عقلا ثابت شد که حرکت باطل است.»

راه حل ارسطو برای حل مشکل حرکت
با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که پیش از ارسطو درباره حرکت دو مکتب کاملا متضاد وجود داشته است که یکی حرکت را اصل و اساس جهان می دانسته و دیگری حرکت را مرهوم و امری باطل می پنداشته است. در اینجا ارسطو انواع حرکت را مورد بررسی قرار می دهد و مهمترین نوع حرکت را در کون و فساد می بیند. زیرا هنگامی که موجودی از بین می رود و موجود دیگر به جای آن پیدا می شود، این سوال مطرح می شود که آیا موجود اول که قبلا آن را می دیدیم، به کجا رفت و موجود دوم که آن را ندیده بودیم، از کجا آمده؟ سپس ارسطو در مقام حل این مشکل و پاسخ به این سوال برآمده و می گوید: «موجود حادث، قبلا بالقوه موجود بوده و موجود بالقوه همان ماده اولی است که پس از پذیرفتن صورت فعلیه و متحد شدن با آن موجود بالفعل گردیده است؛ مانند بذر که گیاه بالقوه است. ولی پس از اینکه صورت گیاهی را به خود بپذیرد و با آن متحد شود، گیاه بالفعل خواهد شد.» و در اینجا قاعده مورد بحث مطرح می شود که انتقال شیء از مقام قوه به مقام فعل، حرکت است و هرگونه حرکت نیازمند به محرک است (کل حرکة لابد لها من محرک). و علت غایی همان محرک است که باعث انتقال شیء از مقام قوه به فعل می شود.

کاربرد قاعده مذکور از سوی فلاسفه مسلمان

پس از یعقوب بن اسحاق کندی، ابونصر فارابی در آثارش به این قاعده اشاره کرده و به آن استدلال نموده است. وی محرک را در باب این قاعده، علت غایی می داند. چنان که در مورد حرکت افلاک، علاوه بر اینکه برای هر فلک معشوقی خاص قائل است، همه افلاک را در داشتن یک معشوق که مشوق و باعث حرکت همه آنهاست، مشترک می داند.
ابوعلی سینا نیز از جمله فیلسوفانی است که از طریق قاعده «کل حرکة لابد لها من محرک» به اثبات محرک اول پرداخته و در کیفیت محرک بودن آن بحث کرده و نتیجه گرفته است که محرک بودن محرک اول به خاطر این است که غایت و غرض از حرکت است. وی فصلی از کتاب نجات را به بحث از این مطلب اختصاص داده است. برحسب آنچه تا کنون از یعقوب اسحاق کندی و ابونصر فارابی و ابن سینا در باب این قاعده و اثبات محرک اول نقل شده، محرک اول، علت غایی حرکت است و حرکت برای وصول یا تشبه به آن تحقق می پذیرد.

کاربرد قاعده از سوی ملاصدرا
برای بررسی بیشتر در این قاعده و اثبات محرک اول و نسبت حرکت با محرک، و به طور کلی جمیع مسائل مربوط به حرکت، مراجعه به آثار صدرالمتألهین ضروری است. این فیلسوف بزرگ اسلامی در این باب داد سخن داده و بحث از مسائل حرکت را به اوج کمال خود رسانده است. در تاریخ فلسفه پیش از وی کمتر فیلسوفی را سراغ داریم که تا این اندازه در مباحث حرکت غور کرده باشد. اگر هم کسانی به بررسی همه جانبه در این باب پرداخته باشند، کمتر کسی به ابتکارات جدیدی دست یافته است. مسائل مربوط به حرکت از جمله مسائل بغرنج و پیچیده است که فلاسفه همواره در حل آن با بن بست مواجه شده اند. فلاسفه پیش از صدرالمتألهین، طی سالیان متمادی حرکت را در چهار مقوله عرضی: کم، کیف، أین و وضع منحصر می کرده اند و سایر مقولات عرضی و همچنین مقوله جوهر را بدون حرکت می پنداشته اند؛ در نتیجه بسیاری از مسائل که مبتنی بر حرکت است، هم چنان لاینحل باقی مانده بود.

طرح مسئله حرکت در جوهر از سوی ملاصدرا
صدرالمتألهین با بررسی عمیق در مباحث حرکت، به ابتکار تازه ای دست یافت و برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، حرکت در مقوله جوهر را به اثبات رسانید و در این راه از هیچ مشکلی نهراسید و از هیچ گونه کوششی دریغ نکرد. وی با اثبات حرکت در جوهر و هیولای عالم، که مستلزم حرکت در سایر اعراض بلکه همه اجزای جهان مادی است، به حل بسیاری از مسائل دیگر دست یافت که تا آن وقت از حل آنها خود را ناتوان می دید. از جمله مسائلی که بر حرکت در جوهر مبتنی است، می توان مسائل زیر را نام برد:
1- جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس ناطقه انسانی.
2- اثبات معاد جسمانی و حشر اجساد به طوری که هو هویت آنها با بدن عنصری محفوظ باشد.
3- اتحادی بودن ترکیب ماده یا صورت؛ و برخی از مسائل دیگر که مجال ذکر آنها در این مختصر نیست.

قاعده و حرکت جوهریه

توجه به این نکته لازم است که قاعده «کل حرکة لابد لها من محرک» که در کلمات اساطین حکمت وارد است، در باب حرکات عرضیه است. اما در باب حرکت جوهریه، وجود تجددی احتیاج به مفید حرکت ندارد و جعل وجود آن عینا همان جعل حرکت است.
در حرکت جوهریه احتیاج به مفید وجود است نه مفید حرکت. در حرکات عرضیه که طبیعت در یکی از مقولات عرضیه حرکت می کند، مثل حرکت در کیف یا کم یا وضع، احتیاج به محرکی دارد که حرکت را به آن افاده کند. ولی در حرکت جوهریه، طبیعت متجدده احتیاج به مفیض وجود دارد و نحوه وجود متجدد عبارت است از حرکت ذاتی آن. به عبارت دیگر، چون در حرکات عرضیه جعل متحرک (جسم) به عینه جعل حرکت نیست، معلل است به محرکی غیر از خود. لذا هر متحرکی را به یک محرک ثابت محتاج می دانند. اما در حرکات جوهریه، چون جعل طبیعت عین جعل حرکت است، هرگز به محرکی غیر از خودش محتاج نیست؛ بلکه صرفا به جاعل وجود محتاج است.
با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که بنابر قول به حرکت در جوهر فاعل محرک در معنی موجد و جاعل طبیعت است و به این ترتیب به هیچ وجه جاعل حرکت معنی نخواهد داشت. زیرا تخلل جعل بین شیء و ذاتیات آن محال است. بنابراین به جای قاعده «کل حرکة لابد لها من محرک» باید گفته شود «کل متحرک لابد لها من جاعل».

قاعده و متکلمین
متکلمین از اهمیت قاعده «کل حرکة لابد لها من محرک» غافل نبوده اند و در آثار خود آن را مورد بحث قرار داده اند. امام فخر رازی این قاعده را تحت عنوان «لکل متحرک محرکا غیره» مورد بحث قرار داده و برای اثبات آن هفت برهان اقامه کرده که در اینجا به دو برهان از آن هفت برهان اشاره می گردد.
برهان اول عبارت است از اینکه اگر جسم در حد ذات خویش متحرک بود و به غیر خودش نیازمند نبود، هرگز ساکن نمی شد و ثبات برای آن ممتنع بود. زیرا ذاتیات هر موجودی مادام که ذات آن شیء موجود است، موجود خواهند بود. ولی هنگامی که مشاهده می نماییم که جسم در برخی اوقات ساکن است، معلوم می شود که حرکت برای آن ذاتی نیست و در متحرک بودن به غیر خود نیازمند است.
برهان دوم عبارت است از اینکه جسم از آن جهت که متحرک است، قابل و پذیرنده حرکت است و نسبتش به حرکت بالامکان است. ولی از آن جهت که محرک است، فاعل حرکت است و نسبتش به آن بالوجوب است. از طرف دیگر وجوب و امکان دو اعتبار و حیثیت متنافی با یکدیگرند که به هیچ وجه با هم سازش ندارند. به این ترتیب هرگز نمی توانند دو حیثیت قابل و فاعل یکی باشند. بنابراین، نتیجه این است که محرک غیر متحرک است.

کل متحرک فله محرک غیره

این قاعده را باید یکی از راه های مهم اثبات صانع در فلسفه به حساب آورد؛ زیرا حکما با اتکاء به این قاعده و امتناع عقلی دور و تسلسل، به اثبات محرک اول دست یافته اند. آنها برای رسیدن به این منظور از دو طریق استدلال کرده اند: یکی از آن دو طریق فاعل بودن محرک اول؛ و دیگری غایت بودن آن را اثبات می نمایند.
نخستین فیلسوفی که از این طریق به اثبات محرک اول پرداخته ارسطو را باید نام برد. این سخن را در آثار خود ارسطو که به وسیله حکمای اسلامی ترجمه و تفسیر شده، می توان یافت، چنانکه در نخستین مقاله مابعدالطبیعه مطابق تفسیر ابن رشد می گوید: «لایمکن من طریق الهیولی ان یکون شیء من شیء الی ما لا نهایة فیکون مثلا اللحم من الارض و الارض من الماء و الماء من الهواء و الهواء من النار و یمرذلک الی غیر نهایة فلا یقف عند شیء. و لایمکن ایضا من طریق ما منه ابتدا الحرکة فیکون مثلا الانسان یتحرک من الهواء و الهواء یتحرک من الشمس، و الشمس یتحرک من الغلبة العدوایة و لایکون لذلک نهایة.»
سید محمد مشکوة در ترجمه این عبارت چنین می انگارد: «از راه مایه ممکن نیست چیزی از چیزی پدید آید تا بی نهایت؛ پس مثلا گوشت از زمین به وجود آید و زمین از آب و آب از هوا و هوا از آتش و برود بی پایان و به نزد هیچ چیز نایستد. و این امر از راه سرآغاز جنبش هم ممکن نیست؛ پس مثلا مردم از هوا بجنبند و هوا از خورشید و خورشید از غلبه عداویه و آن را پایانی نباشد.»

براهین قاعده
حکما برای اثبات این قاعده، هفت برهان اقامه کرده اند که برخی از آنها خالی از اشکال نیست.
برهان اول عبارت است از این که هرگاه جسم در حد ذات متحرک باشد و هیچ گونه نیازی به محرک نداشته باشد، لازم می آید که هیچ وقت ساکن نگردد؛ در حالی که ممکن است جسم برخی اوقات ساکن گردد و بطلان تالی همیشه دلیل بطلان مقدم است.
برهان دوم این که هرگاه جسم در حد ذات متحرک باشد، لازم می آید که هر جزء از اجزای حرکت ثابت باشد و هنگامی که اجزای حرکت ثابت باشند، هرگز وجود حرکت تحقق نمی پذیرد. بیان ملازمه این است که ذات جسم در مقام علت و اجزای آن در مقام معلولند و چون ذات هر شیء پیوسته ثابت است، معلول آن نیز باید ثابت باشد.
برهان سوم این که هرگاه جسم در حد ذات متحرک باشد، از دو حالت خارج نیست که به ترتیب عبارتند از: 1- به سوی مکان معینی می شتابد که با طبع وی ملایم است. 2- مکان معینی را اقتضاء نمی کند و به سوی شیء مشخص نمی شتابد. لازمه حالت اول این است که هرگاه جسم به مکان معین که با طبع وی ملایم است برسد، بلافاصله ساکن بشود، و این خلاف متقضای حرکت ذات است. لازمه حالت دوم این است که چون جسم مکان معینی را اقتضاء نمی کند، نسبت حرکتش به همه جوانب یکسان است و در این هنگام یا به همه جوانب حرکت می کند یا اصلا به سوی هیچ جانب حرکت نمی کند. حرکت جسم به همه جوانب محال است. چنان که عدم حرکتش به سوی هیچ جانب غیر متحرک بودن آن را در مقام ذات اثبات می کند.
برهان چهارم این که هرگاه جسم در حد ذات متحرک باشد، گفته می شود این تحرک یا به واسطه اصل جسمیت حاصل می شود یا به واسطه یک خصوصیت که در جسم موجود است، تحقق می پذیرد. اگر تحرک به واسطه اصل جسمیت حاصل شود، لازم می آید همه اجسام در همه اوقات متحرک باشند؛ در حالی که برخی اجسام در برخی اوقات ساکن می باشند؛ و اگر به واسطه یک خصوصیت که در جسم موجود است تحقق پذیرد، لازم می آید که فاعل حرکت همان خصوصیت باشد و در نتیجه محرک با متحرک یکی نخواهد بود.
برهان پنجم این که جسم از حیث این که متحرک است، قابل حرکت است و در این هنگام نسبت جسم به حرکت بالامکان خواهد بود؛ ولی جسم از حیث این که محرک است فاعل حرکت است و در این هنگام نسبت جسم به حرکت بالوجوب خواهد بود. در اینجا گفته می شود، چون که وجوب و امکان نسبت به یکدیگر متنافی می باشند، فاعل و قابل نیز دو امر متنافی خواهند بود. نتیجه ای که از این مقدمات به دست می آید، این است که متحرک با محرک یکی نیست، بلکه متحرک، پیوسته محرکی بیرون از خود دارد.
برهان ششم این که حرکت پیوسته به حرکت اجزاء آن وابسته است و اجزاء جسم همیشه غیر جسم می باشند. بنابراین، حرکت جسم همیشه وابسته به حرکت غیر است و هر چیزی که به غیر وابسته باشد، هرگز ذاتی نخواهد بود. نتیجه ای که از این مقدمات به دست می آید، این است که حرکت جسم هرگز ذاتی نیست و هر چیزی که ذاتی نباشد، پیوسته از جانب غیر خواهد بود.
برهان هفتم این که هرگاه جسم محرک واقع شود، از دو صورت بیرون نخواهد بود یا محرک بدون این که خود متحرک باشد یا این که خود نیز متحرک است. در فرض نخست که محرک باشد بدون این که خود متحرک باشد، تفاوت بین محرک و متحرک به روشنی آشکار می گردد؛ ولی در فرض دوم، که جسم در عین این که محرک است متحرک نیز بوده باشد، لازم می آید حرکت هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا معنای متحرک بودن محرک این است که حرکت بالقوه حرکت بالفعل باشد.
توضیح بیشتر در این باب این است که گفته می شود حرکت هیچ وقت از بالقوه بودن خالی نیست؛ بنابراین جسم متحرک پیوسته بالقوه است. از طرف دیگر معنای متحرک بودن جسم در حد ذات این است که دارای حرکت بالفعل بوده باشد. در اینجا گفته می شود چگونه ممکن است جسم نسبت به چیزی که بالقوه است، نسبت به همان چیز بالفعل نیز بوده باشد؟ و این نیست مگر این که یک شیء در آن واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ در حالی که این امر بالضروره باطل است.
امام فخر رازی و ملاصدرا بر این قاعده برهان اقامه کرده اند. اما میان امام فخر رازی و صدرالمتألهین در نحوه تقریر این برهان اندک اختلافی به چشم می خورد و آن عبارت است از این که امام فخر رازی در برهان، به خلف تمسک می نماید؛ به این ترتیب که هرگاه شیء محرک که منشأ حرکت بالقوه است متحرک باشد، چون معنای تحرک دارا بودن حرکت بالفعل است، لازم می آید آنچه بالقوه است، بالفعل باشد؛ و این خلاف فرض است. در حالی که صدرالمتألهین در برهان به خلف تمسک نکرده؛ بلکه اتحاد دو جهت قوه و فعل را ملاک امتناع قرار داده است؛ زیرا حرکت از جهت این که حرکت است، پیوسته بالقوه است؛ چنان که در تعریف آن گفته اند: «کمال اول لما بالقوة من حیث انه بالقوه» معیار و ضابطه کمال در هر شیء رفع قوه است و رفع قوه همواره توام با یک نوع بالقوه بودن انجام می گیرد. بنابراین می توانیم ادعا کنیم که حرکت همیشه توام با قوه است.
اکنون اگر شیء محرک در حد ذات متحرک باشد، گفته می شود حرکت از جهت این که حرکت است، پیوسته بالقوه است و از جهت اینکه ذاتی شیء است، بالفعل است؛ زیرا در این صورت گفته اند: «الذاتی لا یختلف و لایتخلف.» نتیجه ای که از این مقدمات به دست می آید، این است که حرکت هم بالفعل است و هم بالقوه؛ و این همان محذوری است که صدرالمتألهین در این برهان آن را ملاک امتناع قرار داده و معتقد است شیء واحد نمی تواند هم محرک باشد و هم متحرک. از آنچه تا کنون گذشت، به روشنی معلوم می شود که حرکت نسبت به اشیاء هرگز یک امر ذاتی نیست؛ بلکه همواره از ناحیه علت، عارض اشیاء می گردد.

نقض و ابرام فخررازی

امام فخر رازی مطابق شیوه همیشگی خویش در مقام نقض و ابرام برآمده و این سخن را مورد اشکال قرار داده است. اشکال وی در این باب این است: اگر طبیعت در حد ذات خویش متحرک است، چرا جسم در حد ذات خود متحرک نباشد و آیا چه تفاوتی فیمابین جسم و اصل طبیعت در باب ذاتی بودن حرکت نسبت به آنها می تواند وجود داشته باشد؟ سپس این سخن را مورد نقض قرار داده به این که چون برخی اجسام ساکن می باشند، هرگز نمی توانیم ذاتی بودن حرکت را نسبت به همه اجسام بپذیریم.
امام فخر رازی در اینجا خواص مشترک و غیر مشترک اجسام را مطرح کرده و ابعاد سه گانه را خاصیت مشترک بین همه اجسام دانسته است. قابلیت ابعاد را نیز یک امر اضافی دانسته که لازمه صورت جسمیه است؛ زیرا صورت جسمیه عبارت است از یک ماهیت جوهری که نه محسوس است به حواس ظاهری و نه متصور است به تصورات بدیهی؛ بلکه آنچه در جسم بدیهی است، عبارت است از ابعاد سه گانه که لازمه صورت جسمیه است نه خود صورت جسمیه.
امام با نقض و ابرام های بسیار این بحث را دنبال کرده و سخن را به درازا کشانده است. ولی آنچه در سخنان وی قابل توجه فراوان است، دو نکته است که به ترتیب عبارتند از: 1- آیا طبیعت در حد ذات خود متحرک است یا این که حرکت نسبت به آن یک امر عارضی است؟ 2- صورت جسمیه محسوس نیست و قابل تصور بدیهی نیز نمی باشد.
نکته نخست از این جهت قابل توجه فراوان است که می تواند سرآغازی برای بحث از «حرکت در جوهر» بوده باشد و چنان که می دانیم این مسئله در فلسفه اسلامی متوقف باقی نماند و همچنان به سیر و تکامل خویش در جهان اندیشه ادامه داد تا این که در حکمت متعالیه صدرالمتألهین به اوج کمال خویش رسید و باب این دژ مستحکم به دست اندیشه توانای این فیلسوف گشوده شد. تذکر این نکته لازم است که ریشه های اندیشه حرکت در جوهر را در آثار سایر فلاسفه سلف و حتی در برخی کتب عرفانی به روشنی می توان یافت؛ ولی تقریر منظم فلسفی و بیرون آوردن حرکت جوهری از شهود عرفانی به بیان مفهومی کار عظیم وی است.
نکته دوم از این جهت قابل توجه است که می تواند با مبحث ارزش معلومات ارتباط پیدا کند؛ زیرا با توجه به این که صورت جسمیه که عبارت است از یک ماهیت جوهری، نمی تواند به وسیله ادراکات حسیه قابل ادراک بوده باشد، معلوم می شود شعاع ادراکات حسی هرگز از مرز اعراض فراتر نمی رود و پیوسته از جهان جواهر بی خبر است. بنابراین کسانی که می گویند انسان دارای حس جوهرشناسی نیست و برای پی بردن به جواهر فقط از طریق عقل و استدلال استفاده می کند، سخنی شایسته می گویند. به این ترتیب اگر استدلال عقلی را در باب اثبات برخی حقایق معتبر ندانیم، هیچ گونه راهی برای اثبات ماهیات جوهریه در پیش نخواهیم داشت و برای همیشه در جهان اعراض فرو خواهیم ماند.
دانشمندانی که از طریق آزمایش و تجربه حسی به ادراک حقایق پرداخته اند و راه استدلال عقلی را کنار گذاشته اند، وجود موجودات جوهری را انکار کرده اند و همه موجودات این جهان را اعراض می دانند. ولی توجه به این نکته لازم است که انکار مقوله جوهر در خارج مستلزم این است که به جوهریت جمیع مقولات عرضیه اعتراف نماییم و با انکار یک مقوله جوهری ده مقوله جوهری دیگر را که عبارتند از اجناس عالیه، اثبات کنیم. زیرا در تعریف مقوله جوهر گفته اند: «ماهیة اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع» یعنی مقوله عرض عبارت است از ماهیتی که هرگاه در خارج موجود شود، در یک موضوع موجود خواهد شد. اکنون اگر فرض شود مقوله جوهر در خارج موجود نیست و آنچه موجود است، فقط به مقولات عرضیه اختصاص پیدا می کند، لازم می آید مقولات عرضیه بدون موضوع در خارج وجود پیدا کند و هر چیزی که بدون موضوع در خارج وجود پیدا کند، از مصادیق مقوله جوهر است. به این ترتیب از طریق انکار یک مقوله جوهری ده مقوله جوهری اثبات می گردد و در نتیجه مقولات عرضیه معانی خود را از دست خواهند داد. پس کسانی که خواسته اند مقوله جوهری را انکار نمایند، ناخودآگاه جمیع مقولات عرضیه را انکار کرده اند و جای آنها را به مقولات جوهریه واگذار نموده اند.

محرک اول هم علت فاعلی است و هم علت غایی
همان طور که در آغاز این مبحث یادآور شدیم، حکما با اتکاء به قاعده «کل متحرک فله محرک غیره» و امتناع عقلی دور و تسلسل، به اثبات محرک اول دست یافته اند؛ ولی طرق استدلال حکما در این باب متفاوت است. گروهی از طریق اصل وجود حرکت به وجود محرک اول پی برده اند. این گروه محرک اول را علت فاعلی می دانند. گروهی دیگر از طریق حرکت افلاک که از روی اراده و قصد و بدون شهوت و غضب انجام می گیرد اثبات محرک اول کرده اند. این جماعت محرک اول را علت غایی می دانند. بسیاری از حکما طریق اثبات محرک اول را حرکت نفس ناطقه دانسته اند؛ زیرا نفس ناطقه از آغاز کار که مقام هیولانیت است تا انجام آن که مقام اتصال به عقل فعال است، مراحل بسیاری را طی می کند. طی این مراحل برای نفس ناطقه با توجه به «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن آن یک نوع حرکت است که از مرحله قوه به مقام فعلی می رسد. برای این حرکت که یک نوع خروج از مرحله قوه به مقام فعل است، وجود علت فاعلی و غایی ضروری است. زیرا خروج شیء از مرحله قوه به مقام فعل بدون وجود مخرج امکان پذیر نیست.
از طرف دیگر حرکت در نفس ناطقه به معنای طلب است و طلب بدون داشتن مطلوب هرگز تحقق نمی پذیرد. نفس ناطقه برای وصول به این مطلوب هرگز از حرت باز نمی ایستد و به هر مطلوبی که می رسد، خود را قانع نمی بیند و از آن در می گذرد و همچنان آهنگ بالا می کند و پیوسته فراتر می رود تا آنگاه که جان به جانان رسد و طالب به مطلوب حقیقی خویش نائل گردد. «الا بذکر الله تطمئن القلوب؛ آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مى ‏يابد.» (رعد/ 28)
با توجه به آنچه گذشت، می توان گفت کسانی که از طریق حرکت نفس ناطقه اثبات محرک اول نموده اند، محرک اول را هم علت فاعلی می دانند و هم علت غایی. بهمنیار محرک اول را هم علت فاعلی دانسته و هم علت غایی؛ چنان که می گوید: «و المحرک الذی لایتحرک اما ان یحرک بان یعطی الجسم المبدا القریب الذی به یتحرک، او یحرک علی انه موتم به و معشوق.» حاج ملاهادی سبزواری نیز محرک اول را از یک جهت علت فاعلی و از جهت دیگر علت غایی دانسته است.