نقش عقل در معرفت دینى

با مرورى بر آیات و روایاتى که درباره ستایش عقل، ترغیب و تحریک به تعقل و فعلیت رساندن «لب» (خرد محض) و «نهى» (درک خردمندانه) وارد شده است، مى توان به جرات گفت: «هیچ مکتب و جهان بینى بشرى به مانند اسلام، اهمیت به درک هاى عقلانى و خردمندانه نداده است. از مجموع آیات و روایاتى که درباره ى «تعقل، لب و نهى» وارد شده است معلوم مى شود که مقصود از تعقل و مفاهیم مشابه آن، عقل نظرى معمولى نیست که خیر و شر، هدف ها و مبادى اعلاى زندگى، احساس تعهد برین و نظارت الهى بر انسان و جهان را در دیدگاه خود نمى بیند و کارى جز تنظیم واحدهاى محدود به اصالت سودجویى و خود محورى ندارد. بلکه مقصود آیات قرآن آن عقل است که، با هماهنگى وجدان و فطرت و هدفگیرى هاى معقول براى «حیات معقول» فعالیت مى نماید. و راه را براى پیشرفت مادى و معنوى انسان ها هموار مى کند. در منطق قرآن کریم عقل نیرویى است که انسان در امور دینى از آن منتفع مى شود و او را به معارف حقیقى و اعمال شایسته رهبرى مى نماید و در صورتى که از این مسیر منحرف گردد دیگر عقل نامیده نمى شود گرچه در امور دنیوى عمل خود را انجام دهد.
قرآن کریم مى فرماید: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ماکنا فی اصحاب السعیر؛ و گفتند اگر ما مى شنیدیم یا تعقل مى کردیم در میان اهل آتش نبودیم.» (ملک/ 10) و در آیه 46 سوره حج مى فرماید: «افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فی الصدور». چنانچه ملاحظه مى شود لفظ «عقل» در این آیات به معناى علمى است که انسان مستقلا از آن استفاده مى کند و لفظ «سمع» به معناى ادراکى است که به کمک غیر از آن بهره مند مى شود، استعمال شده به شرط این که هر دو با فطرت سلیم همراه باشد و در سوره بقره مى فرماید: «و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه» (بقره/ 130) و در بیان آن گفته شده که این آیه مانند عکس نقیض حدیث مشهور است که: «العقل ما عبد به الرحمن...؛ یعنى عقل آن است که با آن پرستش خدا شود...» (اصول کافى، 1) علامه طباطبایی سپس مى فرمایند: از آنچه گفته شد روشن گردید که منظور از «عقل» در قرآن شریف ادراکى است که در صورت سلامت به طور تام براى انسان حاصل مى شود، و از اینجا معناى جمله «کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون» به دست مى آید، زیرا بیان متمم است و علم، مقدمه و وسیله تعقل، چنانچه در سوره زمر مى فرماید: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون». (تفسیر المیزان، ذیل بقره /243)
دین مشتمل بر مجموعه اى از معرفت هایى است که عقل نسبت به برخى از این معارف، «معیار» و نسبت به برخى دیگر، «مصباح» و در بعضى موارد «مفتاح» مى باشد. (عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، اسراء، ص 111ـ113)
توضیح این سه کارکرد:

1. معیار دین
معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخى از اصول و مبادى عقلى و احکام مترتب بر آن مبانى است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است، لیکن وحى، کلامى مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید؛ زیرا انسان با استعانت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحى را اثبات مى نماید. از این رو، شریعت و وحى هرگز نمى توانند مخالفت با آن اصولى داشته باشند که اصل تحقق آن ها مرهون آن اصول مى باشد. به عنوان مثال، وحى هرگز نمى تواند شرک و بت پرستى را ترویج کند؛ یعنى اگر کسى که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل بر کذب ادعاى او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.
عدم مخالفت وحى با موازین عقلى به آن معنا نیست که وحى در زمینه معارف و اصول عقلى دین ساکت و صامت بوده و یا آن که حق اظهارنظر ندارد، بلکه به این معناست که آنچه وحى در این محدوده بیان مى کند، اظهارنظر همان گنجینه هایى است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. امام على (ع) در مورد این نقش وحى مى فرماید: «... و یثیروا لهم دفائن العقول؛ پیامبران آمده اند تا گنجینه هاى عقول را بر آدمیان آشکار نمایند.» (نهج البلاغه، خطبه اول)

2. مصباح
مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهاى درونى شریعت است. حجیت عقل بر خلاف آنچه که گروه سوم پنداشته اند، محدود به خارج از دایره شریعت نمى شود; حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغى است که آدمى را به جریان جاودان رسالت و چشمه جوشان شریعت هدایت مى کند و با تمسک به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز مى گردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهى، یعنى کتاب، سنت و اجماع، یاد نماید.

3. مفتاح
مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آن چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات نموده و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعى محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن که عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد; به عنوان مثال، او با استدلال و کاوش عقلى خود پیرامون رهاورد وحى، تنها احکام وضع یا تکلیفى شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا مى گیرد و یا به حلیت و حرمت شیئى خاص در نزد شریعت پى مى برد. آنچه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلى، کتاب و سنت و اجماعى است که کاشف از آن دو است.

جایگاه عقل در معرفت شناسی
فیلسوفان علم در مورد نقش و جایگاه عقل در شناخت بشر آرای مختلفی دارند که دو نظریه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.

الف. طرفداران اصالت تجربه:
از نظر آنان هیچ قانون و اصل ماقبل تجربی وجود ندارد و آنچه به عنوان اصول بدیهی و عقلی قلمداد می گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاریخ علم است و این اصول در آغاز چنین بداهتی نداشته اند و به تدریج به صورت قواعد مسلم و غیر قابل تردید در آمده اند. فیلیسین شاله که یکی از نمایندگان مکتب اصالت تجربه است درباره اصل یکنواختی طبیعت که از مبادی معرفت های تجربی است می گوید: «آنچه بشر را از متحد الشکل (یکسان) بودن طبیعت مطمئن می سازد، تنها تجربه فردی نیست، بلکه تجاربی که افراد بشر قبلا به عمل آورده اند و آثاری که از تجارب انواع حیوانات در نتیجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمی جای گرفته است، انسان را قادر و مجاز می سازد که سبت به یکسان بودن طبیعت یقین حاصل کند». (شناخت روش های علوم، تألیف فیلیسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی، ص 116)

ب. طرفداران اصالت عقل:
از نظر آنان همه معرفته ای بشری اعم از معرفت های عقلی وعلمی مبتنی بر یک سلسله اصول عقلی و بدیهی اند که به عنوان اصول راهبر شناسایی به شمار می روند، این اصول عبارتند از:
1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبنای هرگونه تفکر، اعم از علمی و فلسفی و غیر آن می باشد و این اصل را نمی توان از طریق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر این است که هیچ گاه متناقضین با هم جمع یا رفع نمی شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.
2. اصل جهت کافی: اصل دیگر اصل جهت کافی است و مفاد آن این است که هر واقعیتی دارای جهت و وجه معقولی است. اگر عالم تجربی به کاوش درباره حوادث طبیعی می پردازد، به خاطر این است که باور دارد که حادثه های طبیعی بلاوجه رخ نداده و نمی دهند و کاوش علمی در صدد تفسیر و توجیه آنها است، این اصل نیز از معرفت های فطری و بدیهی است و از راه تجربه به دست نیامده است؛ زیرا نخستین تجربه ای که واقع شده نیز مبتنی بر اصل مزبور است.
3. اصل علیت: اصل عقلی دیگری که مبنای استقراء و تجربه علمی است اصل علیت است که از شاخه های اصل جهت کافی است؛ زیرا لازمه توجیه پذیری حوادث طبیعی، تفسیر و تبیین علی آنها است و به عبارت دیگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غیر موجه و نامقبول است. بر پایه این اصل عالم تجربی نخست فرضیه ای را به عنوان علت یک حادثه مطرح می کند آنگاه با آزمایش های مکرر و گوناگون، درستی و نادرستی فرضیه خود را روشن می سازد.
4. اصل یکنواختی طبیعت: تا این جا او توانسته است علت حادثه را در مورد شمار متنابهی از حوادث به دست آورد و اطمینان حاصل کند که جز آنچه او از طریق آزمایش های مکرر و گوناگون به دست آورده چیز دیگری در وقوع حادثه دخالت ندارد؛ ولی این مقدار برای صدور یک قانون علمی کافی نیست، بلکه او باید مطمئن شود که پدیده های دیگری که مشابه با موارد آزمون یافته می باشند نیز همین حکم را دارند و این اطمینان از اصل عقلی و بدیهی دیگری به دست می آید که عبارت است از: اصل یکنواختی طبیعت، یعنی این که طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل می کند.
اکنون می گوییم: هرگاه این اصول عقلی و بدیهی پذیرفته است، اصول و قوانین عقلی دیگری نیز که مستند و منتهی به آنها باشد نیز پذیرفتنی خواهد بود و تفکیک در حجیت و اعتبار حکم عقل روا نیست؛ زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است و توجیه این تفکیک برپایه اولی و ثانوی یا بدیهی و نظری بودن حکم عقلی نیز پذیرفته نیست. اولی و ثانوی، و بدیهی و نظری بودن توجیه گر تفاوت مراتب ودرجات یک حقیقت است، نه بیانگر تباین نوعی مصادیق آن؛ زیرا فرض این است که عقل احکام ثانوی و نظری خود را با استناد به احکام اولی و بدیهی به دست آورده است و با قبول مقدمه، قبول نتیجه ضروری است، وگرنه اصل علیت خدشه دار خواهد شد. بنابراین، راه برای کاوش های عقلی و فلسفی پیرامون مسائل مربوط به ماوراء طبیعت و الهیات بر بشر گشوده است و سخن پوزیتیویست ها که بحث های مربوط به متافیزیک را بی حاصل و نافرجام دانسته اند، پنداری بیش نیست.

اشکال خطاهای فکر و پاسخ آن
گاهی گفته می شود تفاوت بحث های فلسفی و علمی در این است که در بحث های فلسفی تنها باید از ابزار تفکر و تعقل استفاده کرد و راهی برای مشاهده حسی به سوی چنین بحث هایی وجود ندارد. بر خلاف بحث های علمی که مربوط به حوزه طبیعت است و می توان موضوعات مورد بحث را از طریق حس مشاهده و آزمایش کرد و از طرفی مراجعه به تاریخ فلسفه و الهیات نشان می دهد که فکر مصون از خطا و لغزش نیست، به گواه این که متفکران پیوسته آرای یکدیگر را نقد کرده و هر یک خطای دیگری را آشکار می سازد. پاسخ این است که اولا: خود این استدلال نوعی تفکر عقلی است که از دو مقدمه تشکیل شده است.
الف. فکر خطا می کند.
ب. آنچه خطا می کند قابل اعتماد نیست.
گرچه مقدمه نخست تجربی است ولی مقدمه دوم آن عقلی محض است، بنابراین اگر این اصل که فکر قابل اعتماد نیست کلیت دارد، شامل خود نیز می شود. پس استدلال یاد شده نیز اعتبار نخواهد داشت و به حکم امتناع رفع متناقضین باید گفت: فکر قابل اعتماد است. ثانیا: متفکران در عین اختلاف در پاره ای از نتیجه گیری هایی که از طریق تفکر عقلی می نمایند، در اصول و مبادی تفکر و نیز برخی از نتایج اتفاق نظر دارند. ثالثا. خطا و لغزش رهروان دلیل بر نادرستی راه نیست، بلکه ناشی از مجهز نبودن روندگان راه به وسایل و ادوات لازم، و یا رعایت نکردن شرایط و مقررات لازم در پیمودن راه می باشد، که گرچه بخشی از آن به خاطر نقص ذاتی و محدودیت فکری انسان اجتناب ناپذیر است، ولی بخش هایی از آن با کسب مهارت و ورزیدگی لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوین علم منطق نیز همین بوده است.
رابعا: نتایج علوم تجربی نیز از حس و مشاهده تنها به دست نمی آید، بلکه گذشته از این که مبتنی بر یک رشته اصول عقلی است که قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسیر یافته های حسی نیز استفاده از عقل و تفکر اجتناب ناپذیر است، و همین تفسیرهای فکری است که منشا خطا در ادراکات حسی و علوم تجربی می باشد.
هانس رایشنباخ (1891 1953) که از طرفداران جدی تجربه گرایی است درباره نقش عقل در شناخت های علمی می گوید: «عقل برای تنسیق شناخت یک ابزار ضروری است که بدون آن امور مجردتر (پدیده های طبیعی که به حس نمی آیند) را نمی توان شناخت. حواس به من نشان نمی دهند که سیارات در مدارهای بیضوی به دور خورشید حرکت می کنند، یا این که ماده از اتم تشکیل یافته است، با مشاهده حسی و نیز تعقل است که به چنین حقایق مجردی می توان راه برد. چیزی که عقل بر شناخت حس می افزاید وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احکامی درباره عینیات تازه نمی بودند، چندان اهمیتی نمی داشتند اگر این روابط مجرد حقایقی عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده های بالفعل، بلکه در مورد مشاهده هایی که هنوز به عمل نیامده اند نیز صادق اند، این روابط نه تنها تجارب گذشته را توجیه می کنند، همچنین پیش بینی های مربوط به تجارب آینده را نیز در بر می گیرند، این است آن چیزی که عقل بر شناخت می افزاید، مشاهده در باره گذشته و حال به ما خبر می دهد و عقل آینده را پیش بینی می کند». (فلسفه علمی، تألیف هانس رایشنباخ، ترجمه موسی اکرمی، ص 109-110) 

سخنی از علامه طباطبایی
علامه طباطبایی در این باره می فرماید: «کسانی که می گویند: راه بحث در ماوراء طبیعت به واسطه کثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمینان بخش نیست، پس این راه را نباید پیمود، به خلاف بحث در علوم مادیه که توام با حس و تجربه می باشد، اگر کسی به خود بیاید خواهد فهمید که سخنی گفته اند نسنجیده؛ زیرا همین سخن اینها گفتگویی است در یک نظریه غیر مادی، هرگز این سخن و نظایر آن را از آزمایش های فیزیک و شیمی و مانند آن استخراج نکرده اند. همان راهنمایی که آنان را به سوی اطمینان بخش بودن بحث های حسی تجربی هدایت کرده و آنان نیز اضطرارا پذیرفته اند، در مورد دیگر نیز اگر هدایت کنند باید بپذیرند. کاری که حس و تجربه می کند این است که: حوادث و پدیده هایی به وجود آورده یا نشان داده در معرض قضاوت می گذارند، ولی قضاوت از آن چیز دیگری است و انسان قضاوت آن قاضی را در مورد حس و تجربه با یک حس و تجربه دیگری نپذیرفته، بلکه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا یکسان و بایستی است. گذشته از این، اگر راه این بحث راه غلطی بود هرگز انسان با غریزه فطری خود متوجه آن سامان نمی شد، چگونه متصور است که یک موجود خارجی با حرکت خارجی خود به سوی هدف و آرمانی متوجه شد در حالی که نه «سوی» و نه «هدف» در خارج هیچ گونه وجودی نداشته باشد!» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 20-21)