دیدگاه موریس مترلینگ درباره وجدان ابدیت و نقد و نظر او

موریس مترلینگ در یکی از سخنان خود با موضوع ابدیت، به بررسی وجدان ابدیت پرداخته و این مسئله را این گونه بیان می کند:
«سعی می کنیم که خودمان مستقیما به حل مسئله ماورای قبر بپردازیم ،زیرا آگاهی که مردگان در این راه به ما می دهند محل شک و تردید است و ما ناچاریم از آن صرف نظر نماییم. باری چنین به نظر می رسد که همان طور که عقل نمی تواند وجود دنیایی به نام دنیای نیستی را قبول کند، قهرا بقای پس از مرگ ما نیز با حفظ وجدان فعلی امری غیر ممکن خواهد بود. به علاوه، اگر قبول کنیم که وجدان ما به صورت حاضر نخواهد شد، پس ترس ما از مرگ زایل خواهد گشت، زیرا اولا محقق است که جسم پس از مرگ نابود می شود و تمام آلام و مصائب ناشی از آن هم به همراه او ناپدید می گردند و چون ممکن نیست تصور کنیم که روحی بدون جسم زنده بماند و همان آلام ومصائب جسمی را حس کند، همچنین جسمی را حس کند، همچنین باید دانست که تمام مصائب و آلام روحی و اخلاقی همه به همراه جسم نابود می گردند، زیرا مختصر دقتی نشان می دهد که آلام و مصائب مزبور همه از عادات و ابتلائات حواس ما بوده و وقتی حواس از بین رفته باشد، متفرعت آنها هم از بین خواهد رفت، جسن ما در موقع حیات عکس العمل آلام خود یا آلام اجسام دیگر را به روح ما منتقل می کند و فی نفسه نمی تواند رنج ببرد یا اسباب آزار خویش را فراهم نماید، مثلا حق شناسی در محبت، تحمل عشق های بی حاصل، درک ریا و فریب و ناتوانی و نومیدی و خیانت و تحقیر و همچنین کشیدن بار اندوه فقدان عزیزان و غیره. همه این ها در قبال درد و رنجی که خود بدن عارض روح می کند سر سوزنی ارزش ندارد. وجدان ما یک درد مخصوص به خود دارد و آن هم جهالت و سرگردانی است. وقتی وجدان از شر جسم آزاد شد، فقط ممکن است در صورت یادآوری زندگی مشترک خود با جسم منقلب شود. ممکن هم هست که وقتی به فکر تلخی های بازمانده در روی زمین بیفتد مضطرب و نگران گردد، لیکن باید دانست که چون پس از جدایی از جسم در بی نهایت به سر می برد و دیگر شب و روز به حالش فرق نمی کند، لذا مرارت های مزبور به نظرش بسیار جزیی خواهد آمد، به طوری که زیاد به آنها التفات نخواهد نمود، و این بی اعتنایی مخصوصا از آن جهت است که می داند این مرارت ها ماهیتشان چیست و هدفشان کدام است، از همین رو نسبت به ضعف و شدتشان بی اعتناست. روح فقط نسبت به چیزهایی حساس است که از آنها بوی خیر و سعادت استشمام می شود. روح فقط برای آن به وجود آمده که بهترین سعادت ما یعنی سعادت کشف اسرار جهان را حس کند و از آن لذت برد. بنابراین فقط ممکن است موقعی واقعا متاثر شود که به ضعف ومحدودیت خودآگاه گردد، که تازه اگرپس ازمرگ وابسته به زمان ومکان نباشد چنین تاثیری را نیز حس نخواهد کرد.»

مترلینگ در هیچ یک از مباحثی که درباره ابدیت مطرح کرده است، مقصود از وجدان را کاملا توضیح نداده است که آیا این احساس ابدیت، یک پدیده ریشه دار است یا اینکه خیالاتی بیش نیست؟ احساس ابدیت یک پدیده روانی عمیق و ریشه دار است. از آن تاریخ که ما در کره تاریخ انسانی را با این ساختمان مغزی و سازمان روانی سراغ داریم، این حس وجود داشته است. به هر حال مطالبی چند در جملات فوق که از مترلینگ نقل کردیم مطرح می کنیم:

1- می گوید: «همان طوری که عقل نمی تواند وجود دنیایی به نام دنیای نیستی را قبول کند قهرا پس از مرگ ما نیز با حفظ وجدان فعلی نخواهد بود» این مطلب از نظر علمی و فلسفی دارای اشکالات جدی است.
الف- «عقل نمی تواند نیستی را قبول کند » یعنی چه؟ آیا مقصود اینست که نمی تواند نیستی را تصور کند؟ خلاف این توهم را قضایای علمی و تصورات اولی ما مردود می سازد، زیرا مگر ما وقتی که این قضیه «اجتماع نقیضین امکان ناپذیر است» را متشکل نموده و روی آن مسایل علمی را بنا می گذاریم، نیستی را تصور نکرده ایم؟ نیستی مطلق مفهوم تجریدی نیست های مشخص است. ما نبودن قلم را، نبودن انسان را، کتاب را کاملا تصور نموده و روی نیستی های مخصوص (به اصطلاح فنی نیستی های مضاف) هزاران نتایج محسوس و معقول را استنتاج می کنیم.سپس چنان که از موجودات مشخص تصوری درباره موجود مطلق می کنیم، همچنان نیستی های مخصوص را تجرید نموده و نیستی مطلق را تصور می کنیم و اگر مقصود عدم واقعیت «نیستی» است، جای تردید نیست که نیستی واقعیت ندارد تا آقای مترلینگ با این قضیه مطلب تازه ای در فلسفه گفته باشند.
ب- بسیار خوب، فرض می کنیم که «نیستی واقعیت ندارد» مطلب تازه ای است که فلاسفه و متفکرین گذشته آن را نفهمیده بودند. چه نتیجه ای از این قضیه بدیهی عاید ما می گردد؟ نتیجه ای را که مترلینگ می خواهد بگیرد اینست که «قهرا بقای پس ازمرگ ما نیز با حفظ وجدان فعلی امری غیر ممکن خواهد بود» این قضیه را از نظر منطقی به هیچ وجه نمی توان نتیجه قضیه گذشته قرار داد. حال ما فرض می کنیم هر دو قضیه صحیح است، آیا دومی نتیجه اولی است؟ اینکه بقای ما پس ازمرگ با حفظ وجدان فعلی امری غیر ممکن خواهد بود یا امری ممکن خواهد بود، چه ارتباطی به قضیه اول دارد؟ ناتوانی عقل از تصدیق نیستی شاید به جهت اینست که فعلا میدان فعالیت عقل
پدیده های مادی است. وانگهی مگر این احساس ابدیت در ماورای زندگی که صورت تحقق به خود می گیرد، ازسنخ نیستی است؟! احتمال می رود مقصود ایشان اینست که آن سوی مرگ، جهان نیستی است و وجدان ما فقط در جهان زندگی این تصورات را دارد. این مطلب صحیح نیست، زیرا ماورای زندگی واقعیت هستی است و وجدان پس از مرگ که پرده از مقابل دیدگانش برداشته می شود، آگاهی مناسب به آن جهان پیدا خواهد کرد.

2- می گوید: «به علاوه اگر قبول کنیم که وجدان ما به صورت حاضر نخواهد شد، پس ترس ما از مرگ زایل خواهد گشت» این مطلب هم فوق العاده سطحی به نظر می رسد، زیرا مسلم است که وحشت یا حیرت یا اشتیاق که اشخاص به حسب معلومات خود در ماورای زندگی دارند مربوط به مرگ نیست. مرگ پلی است که همه افراد آدم از آن عبور خواهند کرد. ابن سینا هفت علت برای ترس از مرگ نوشته است که امروزه هم یک یا چند از آن علل هفتگانه، مردم را درباره مرگ به وحشت یا حیرت فرو برده است و اغلب آن علل مربوط به ماورای مرگ است. این مسئله را ملل علم، مخصوصا مسلمانان با نظر به بیانات ایده مذهبی شان می دانند که:
مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست*** پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست
آنکه می ترسی زمرگ اندر فرار*** تو ز خود ترسانه از وی هوشدار
روی زشت توست نی رخسار مرگ *** جان تو همچون درخت و مرگ برگ
گربه خاری خسته ای خودکشته ای*** ور حریر و قزدری خود رشته ای

3-می گوید: «و چون ممکن نیست تصور کنیم که روحی بدون جسم زنده بماند و همان آلام ومصائب جسمی را حس کند، همچنین باید دانست که تمام مصائب و آلام روحی و اخلاقی همه به همراه جسم نابود می گردند، زیرا مختصر دقتی نشان می دهد که آلام و مصائب مزبور همه ازعادات و ابتلائات حواس ما بوده و وقتی حواس از بین رفته باشد، متفرعات آنها هم از بین خواهد رفت» این مسئله هم که مترلینگ مطرح کرده است یک مسئله عمیق به نظر نمی رسد، زیرا اگر کسی زنده ماندن روح را به کلی و قاطعانه منکر شود البته برای او چنین تصوری مانع ندارد، و اما اگر بقای روح را تصدیق کند یا حداقل احتمال بدهد که روح باقی خواهد ماند، بقای پدیده های اندوخته روح نیز قابل تصور خواهد بود. اینکه ایشان نابودی آلام و مصائب جسمی را با نابود شدن جسم، به مصائب و آلام روحی و اخلاقی مقایسه می کنند، بسیار در اشتباهند، زیرا احساس درد جسمانی که برای حفظ کالبد بدن در دوران زندگی می باشد، همیشه موقت بوده و هرگز در روح و قلمرو ضمیر ناخودآگاه ما ثبت نمی گردد، در صورتی که لذایذ و آلام روحی که ناشی از فضیلت و تبهکاری است در ناخودآگاه ما متمرکز می شوند، و این مطلب به اندازه ای واضح است که احتیاجی به تفضیل ندارد. شما تاکنون از کدام روانکاو یا روان پزشک شنیده اید که در جستجوی درد یک جراحت جسمانی در ناخودآگاه برآید؟ اما آن حوادث و رویدادها که با سازمان روانی ما سروکار دارند، در اعماق روح ثبت می شوند و روانکاوان و روان پزشکان را به دنبال خود به جستجو وا می دارند.

4- این که می گوید: «مختصر دقتی نشان می دهد که آلام و مصائب مزبور همه از عادات و ابتلائات حواس ما بوده، وقتی حواس از بین رفتند، متفرعات آنها هم از بین خواهند رفت» مطلبی درست است ولی اوصاف پدیده هایی را که روح در این زندگانی از روی اختیار کسب می کند در شخصیت آن روح ثابت می ماند تا هنگامی که از اداره بدن فارغ شود و به حال خود آگاه شود. به قول ابن سینا در این موقع است که به پدیده های اندوخته خود متوخته شده، لذایذ و آلام این پدیده ها را خواهد چشید.

5- می گوید: «جسم ما در موقع حیات عکس العمل آلام خود یا اجسام دیگر را به روح ما منتقل می سازد و فی نفسه نمی تواند رنج ببرد» این مطلب ناشی از توجه یک جانبه مترلینگ به مسئله می باشد. اگر ایشان جانب دیگر را هم در نظر گرفته بودند به روش علمی نزدیک تر بودند. آن طرف مسئله اینست که لذایذ یا آلام روانی به طور متقابل در پدیده های عضوی جسمانی ما نیز اثر می کنند. خجلت، عشق، ندامت، شکنجه وجدانی، هیجانات پیروزی علمی و بلکه هیجانات ناشی از تجسیم موهومات، همه و همه از روان ما بروز نموده و اثر پدیده های مزبور را در اجزای کالبد جسمانی منعکس می سازند. یا حداقل می توان گفت اگر هم پدیده های مزبور، ریشه خود را از ارتباط با جهان خارجی در کشاکش زندگی دریافت نموده اند، با این حال به طور محسوس مشاهده می کنیم که ادامه وجود این پدیده ها در روان ما هیچ گونه احتیاجی به انگیزه جسمانی ندارد و به عبارت روشن تر "روح" پدیده های مزبور را در میدان کالبد مادی ما انجام می دهد، بدون اینکه مکانیسم آن پدیده ها، از خود جسم ناشی شود.