هدف از مقایسه عدل و ظلم و نسبی بودن آنها

قیاسی بودن عدل و ظلم غیر از نسبی بودن حسن و قبح آنهاست؛ زیرا معنای قیاسی بودن عدل و ظلم عبارت از این است که چیزی که در قیاس با فطرت انسانی هماهنگ است عدل می باشد و چیزی که با ان منافر و ناهماهنگ است ظلم می باشد و چون فطرت انسانی مشترک و ثابت و دایمی است، لذا حسن عدل و قبح ظلم -مثلا- دایمی می باشد گرچه قیاسی است. ولی مراد از نسبی بودن آنها این است که مثلا عدل نسبت به فرد یا گروهی حسن باشد و نسبت به فرد یا گره دیکر حسن نباشد که این مطلب ناصواب است. پس قیاسی بودن آنها با جاودانی بودن و نسبی نبودن آنها سازگار می باشد، چه اینکه قیاسی بودن آنها غیر از اعتباری بودن آنهاست؛ گرچه حسن عدل و قبح ظلم در حکمت عملی، اعتباری می باشد و سر تفاوت قیاس با اعتبار آن است که ضرورت بالقیاس یا متناع و امکان بالقیاس در حکمت نظری، قیاسی اند، ولی هیچکدام اعتباری به معنای رایج در حکمت عملی نیستند. پس ممکن است چیزی قیاسی باشد ولی اعتباری نباشد.
لازم است توجه شود که تقسیط تصور و تصدیق به بدیهی و نظری به این معنی نیست که اگر تصور چیزی بدیهی بود، تصدیق به ثبوت آن چیز برای شیء دیگر یا تصدیق به ثبوت شیئ دیگر برای آن هم بدیهی خواهد بود؛ و یا اگر تصدیق به ثبوت محصول برای موضوع بدیهی بود، تصور هر کدام از موضوع و محمول آن هم بدیهی است، زیرا انفکاک بین تصور و تصدیق در بدیهی و نظری بودن ممکن است و هیچ گونه تلازمی در بین نیست. بنابراین ممکن است بررسی معنای عدل و ظلم و نیز تحلیل معنای حسن و قبح، نیازی به تأمل داشته باشد ولی تصدیق به ثبوت حسن برای عدل و قبح برای ظلم نیازی به تدبر نداشته باشد. البته این تفکیک فی نفسه صحیح است و شواهدی نیز آن را تأیید می کند، لیکن تصدیق به حسن عدل و قبح ظلم به دو معنا بدیهی است، ولی هر دوی آنها خارج از بحث اند و به معنای سوم، نظری است نه بدیهی؛ یعنی تصدیق به حسن عدل به معنای کمال اخلاقی، بدیهی است چه اینکه تصدیق به قبح ظلم به معنای نقص اخلاقی نیز بدیهی می باشد و همچنین تصدیق به حسن عدل به معنای سزاوار مدح بودن و تصدیق به قبح ظلم به معنای سزاوار قدح بودن مطلبی است بدیهی، ولی هیچ کدام از این دو معنا مورد بحث فقه و حقوق اسلامی نیست، بلکه حسن و قبح خاص که در اصول فقه برای اثبات حجت حکم فقهی، مانند وجوب یا استحباب و نظیر حرمت یا کراهت یا حکم حقوقی، مورد بحث اند و مستلزم ثواب و عقاب اخروی اند، ثبوت هر یک از آنها برای موضوع خاص خود یعنی عدل و ظلم، بدیهی نیست و مورد اختلاف است.
بنابراین تاثیر در اثبات یا سلب محمول هر موضوعی متعلق به شناخت صحیح طرفین آن قضیه می باشد و معنای ذاتی و غیر ذاتی بودن عدل و ظلم و حسن و قبح آنها نیز باید کاملا روشن گردد، زیرا پرهیز از استعمال الفاظ مشترک، متشابه، مبهم، در استدلال لازم است.
ذاتی در حکمت نظری موارد گوناگونی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
1- ذاتی در اقسام سبق و لحوق در قبال زمانی، وصفی، دهری و مانند آن.
2- ذاتی در باب ایساغوجی که به جنس و فصل و نوع، طبق ترسیم منطق بمشائین شکل گرفت و در فلسفه و کلام نیز مورد استفاده قرار می گیرد.
3- ذاتی باب برهان که محمول، جزء تحلیلی موضوع نبوده و عین آن با تفاوت اجمال و تفصیل هم نمی باشد نظیر جنس و فصل برای نوع، بلکه خارج از ذات موضوع بوده و بدون انضمام چیزی به آن موضوع از صمیم آن و متن وی استخراج و انتزاع می شود، نظیر امکان ماهوی برای ماهیت یا امکان فقری برای وجود.
ذات و ذاتی در تمام اقسام مزبور که در حکمت نظری مطرح است جزء حقایق عینی اند یا بالاصاله مانند وجود و یا بالتبع مانند ماهیت و از این جهت جزء بود و نبود واقعی اند، نه جزء باید و نباید اعتباری، در حالی که حسن عدل و قبح ظلم جزء باید و نباید اعتباری اند نه بود و نبود واقعی. بنابر این معنای ذاتی بودن حسن برای عدل یا قبح برای ظلم نه ذاتی باب ایساغوجی است و نه ذاتی باب برهان چون ممکن نیست طرفین قضیه امور اعتباری باشند و نحوه انتساب محمول به موضوع امر تکوینی و حقیقی باشد. لذا لازم است قبل از اثبات یا نفی آن، محدوده چنین ذاتی به خوبی واضح شود.