مقایسه جهان بینی مولانا با مکتب اگزیستانسیالیسم

پایه گذار این مکتب متفکری است به نام سورن کی یرکگارد (1813 -1855) از کشور دانمارک و دو شخصیت دیگر مارتین هایدگر و ژان پل سارتر این مکتب را پذیرفته و تا حدودی آن را در مغرب زمین رواج داده اند. گروه هایی از نویسندگان، روان شناسان، شعرا و جامعه شناسان از طرفداران این مکتب بوده، با اختلافاتی که در تفسیر موضوعات فلسفی دارند، اتفاق نظرهایی در اصول مکتبی آن ابراز می دارند. به هر حال، عده ای از محققان معتقدند که اگزیستانسیالیسم یک مکتب سیستماتیک فلسفی نیست، بلکه مقداری قابل توجه از مسائل فلسفی را مطرح نموده و پاسخ هایی برای آن ها آماده کرده است. به همین جهت که عقاید متافیزیکی پیشتازان این مکتب مختلف است. مثلا سورن که پایه گذار آن است، با این که با روش دیکتاتوری کلیسا مخالف است، به مبانی مسیحیت معتقد است. در حالی که سارتر در مسائل متافیزیکی راه دیگری انتخاب می کند. آن چه که مورد اتفاق پیشتازان این مکتب است، اصالت فرد است.
سورن می گوید: «در کشف حقیقت، فرد نقش خود را درک می کند و مسأله انتخاب برای او مطرح می گردد. انتخاب حالتی است که هر فرد در خود حس می کند و نمی توان به توصیف آن پرداخت. انسان از آزادی و اختیار خود آگاه است. خدا نیز به عنوان یک واقعیت اصلی در تجربه درونی فرد ظاهر می گردد. هستی خدا با هستی فرد ارتباط دارد، اما این ارتباط آزادی و فردیت فرد را محدود نمی سازد.»
هایدگر می گوید: «انتخاب نیز در حیات انسان اهمیتی خاص دارد. در جریان انتخاب، فرد به استقبال خطر می رود... ترجیح هر امری موکول به انتخاب فرد است. در قبول عقیده ای فلسفی نیز انتخاب فرد تأثیر دارد. انتخاب نه تنها در وضع خود فرد، بلکه در وضع دیگران و کل جهان اثر دارد.»
ژان پل سارتر می گوید: «موجودات به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول موجوداتی هستند که از هستی در خود برخوردار می باشند، اشیاء جزء این دسته قرار دارند. هر شیئی همان است که هست و صورتی دارد و از این جهت کامل است و به عبارت دیگر فعلیت پیدا کرده و آن چه باید بشود، شده است. دسته دوم افراد انسان هستند که از هستی برای خود برخوردار می باشند. انسان صورتی خاص ندارد و به منزله استعداد محض است و در سایه انتخاب و اراده فرد ممکن است صورت های گوناگون بپذیرد. ماهیت انسان محصول اراده و انتخاب خود اوست. انسان موجودی است که تحقق پیدا می کند، پیش از آن که بتوان که ماهیت او را شناخت و تعریف کرد.»
چند مسأله از عبارات فوق را می توانیم برای مقایسه با طرز تفکر مولانا مطرح نماییم:
مسأله یکم- از مجموع مطالب پیشتازان این فلسفه، تکیه بر اصالت انسان و توجه جدی بر آن بسیار جالب است. در عبارات هایدگر این جمله را دیدیم که می گوید: «انتخاب نه تنها در وضع خود فرد، بلکه در وضع دیگران و کل جهان تأثیر دارد.»
چنان که می بینیم، فرد نه تنها می تواند راه زندگی خود را انتخاب نماید و خود را بسازد، و نه تنها مانند جزء ناچیزی از اجتماع که در اجتماع مستهلک شود، نیست، بلکه فرد می تواند در وضع دیگران و کل جهان تأثیر نماید، برخلاف گفته های دورکیم که فرد را ساخته محض اجتماع می داند و هیچ گونه استقلالی در او نمی بیند.
طرز تفکر مولانا در این مسأله مهم نه مطابق اگزیستانسیالیسم است و نه موافق نظریه دورکیم، در عین حال جنبه مثبت هر دو نظریه را در بر می گیرد.
توضیح این که مولانا با نظر به عظمت و نیروهای گوناگونی که در انسان سراغ دارد، چه در قلمرو فردی و چه قلمرو اجتماعی، اصالت را از آن انسان می داند. در سرتاسر مثنوی این «انسان محوری» کاملا به چشم می خورد. ضمنا مولانا دو بعدی بودن آدمی (حقارت و عظمت) را همواره گوشزد می کرده و می گوید:
ظاهرش را پشه ای آرد به چرخ *** باطنش باشد محیط هفت چرخ
جوهر است انسان و چرخ او را عرض *** جمله شکل و سایه اند و او غرض
تفاوتی که تفکرات مولانا درباره انسان با فلسفه اگزیستانسیالیسم دارد، همان است که تاکنون در مسائل فلسفی شرق با غرب از قرن 19 به این طرف دارد، به این معنی که شرق می کوشد انسان را با ابعاد طبیعی و ماورای طبیعی مورد مطالعه و بررسی قرار بدهد، درحالی که متفکران مغرب زمین معمولا با جنبه های عینی انسان سر و کار دارند، حقیقت این است که برای مطرح کردن یک فلسفه تمام عیار درباره انسان، باید هر دو طرز تفکر به فعالیت بپردازند.
اصالت فرد از دیدگاه اگزیستانسیالیسم معلول شناخت درباره فرد است، در صورتی که فرد از دیدگاه مولانا به عنوان یکی از پیشتازان انسان شناسی اسلامی، فرعی از اصالت انسان می باشد. به همین جهت است که انتقاداتی را که پیروان مکتب اجتماعی دورکیم می توانند به اگزیستانسیالیسم وارد نمایند، نمی توانند به انسان شناسی اسلامی وارد کنند، زیرا همان اصالت که فرد و انتخاب او دارد اگر به وسیله رهبران و تعلیم و تربیت ها و آمادگی محیط به سایر افراد اجتماع بپیوندد و نظام (سیستم) حیات اجتماعی باز باشد و با قالب گیری های پیش ساخته، فرد را از موجودیت خود ساقط نکند، بدون تردید استقلال و آزادی انتخاب فرد در حیات اجتماعی بارورتر خواهد بود.
مسأله دوم- سارتر می گوید: «انسان صورتی خاص ندارد و به منزله استعداد محض است. ماهیت انسان محصول اراده و انتخاب او است.»
این نظریه از یک جهت درست نیست، زیرا محیط ها و تعلیم و تربیت ها و عوامل و انگیزه های خارجی که اراده و انتخاب آدمی را به راه می اندازند در مرحله علیت قرار گرفته اند، و اراده انتخاب آدمی به منزله معمولی است که به نوبت خود علتی برای تعیین صورت و فعلیت او می باشد. البته سارتر می تواند این امتیاز را در انسان گوشزد کند که او می تواند شکم کوه را بکاود و تونل بسازد و از آن جا عبور کند، ولی نمی تواند به انسان بگوید: تو بدون این که از شکم کوه تونل بسازی می توانی اراده کنی و تنها با اراده، نه با صعود به قله های کوه به آن طرف کوه عبور نمایی. همچنین انسان دارای این قدرت است که می تواند خود را با قرار دادن در جاذبه عوامل عالی انسانی، از جاذبیت خودخواهی ها و لذت پرستی های حیوانی نجات بدهد، ولی نمی تواند ماهیت جاذبیت و خودخواهی را نابود بسازد. وانگهی این مطلب که «انسان صورتی خاص ندارد و به منزله استعداد محض است» از یک نظر کاملا ساده و هیچ گونه آموزندگی فلسفی و انسانی در برندارد، زیرا هیچ عاقلی تردید در این نکرده است که موقعیتی را که آدمی اشغال می کند، بالنسبه به موقعیت بعدی حالت بالقوه و استعدادی دارد که انتقال به آن، گاهی به وسیله عوامل جبری محیط و اجتماع و ساختمان بدنی و وضع روانی انجام می گیرد و گاهی به وسیله اراده و انتخاب او. به اضافه این که کلمه قوه و استعداد از آن مفاهیم عام هستند که هیچ مطلب مشخصی را به دست نمی دهند. آیا اراده و انتخاب انسان می تواند از عناصر و اصول جسمانی و روانی و مغزی او تجاوز نموده و چیزی را که ندارد به فعلیت برساند، یا چیزی را که دارد آن را معدوم تلقی نماید؟! به طور کلی نظریه اگزیستانسیالیسم درباره اراده و انتخاب و استقلال فرد برای تقویت اراده و اعتماد به نفس بسیار مناسب است، نه برای تفسیر انسان و جهان.
مسأله سوم- سارتر می گوید:
«دنیا فاقد جنبه عقلانی و منطقی است، دلیل قانع کننده ای که وجود موجودات را توجیه کند، در میان نیست. آن چه دانشمندان، فلاسفه و ارباب ادیان درباره جهان می گویند یا اراده می دهند جز تصویر تحریف شده چیز دیگر نیست.»
این جملات را می توان به سه قضیه تحلیل نمود:
قضیه یکم: «دنیا فاقد جنبه عقلانی و منطقی است.» مسلم است که آن چه در جهان عینی در جریان است نمودها و روابط و اجزایی است که به طور مستقیم یا غیر مستقیم قابل حس و درک می باشند، با این حال تشابه جریانات و اختصاص معلول های مخصوص به علل خود، حاکمیت قانون را در جهان عینی به خوبی اثبات می کند و درک این قانون در اشکال مختلفش که به صورت قوانین علمی مطرح می شوند، با تعقل و منطق قابل بررسی و پیش بینی می گردند و اگر جهان قابل بررسی و عقلانی و منطقی نبود، این همه علوم تحققی جز خیال و پندار چیز دیگری نبودند! به نظر می رسد منظور سارتر درک اصول و مبادی عالی جهان هستی است که با عقل و منطق معمولی نمی توان آن ها را درک کرد. این مطلب به هیچ وجه تازگی ندارد. و متفکران فراوانی از شرق و غرب این مطلب را گوشزد کرده اند که عقل و منطق معمولی که تکیه به محسوسات می نماید، نمی تواند از عهده تفسیر کل محسوسات در یک نظام (سیستم) باز بنماید. مولانا در موارد متعددی ناتوانی عقل و منطق معمولی را از درک کلیات هستی گوشزد نموده است. مگر نظامی گنجوی قرن ها پیش از سارتر نمی گوید:
زین پرده ترانه ساخت نتوان *** وین پرده به خود شناخت نتوان
مگر مولانا داد نمی زند که:
کاشکی هستی زبانی داشتی *** تا ز هستان پرده ها برداشتی
هرچه گوئی ای دم هستی از آن *** پرده دیگر بر او بستی بدان
آفت ادراک آن حال است و قال *** خون به خون شستن محال است و محال
برای درک کلیات عالم هستی که بتواند از عهده تفسیر معقول جهان برآید، درک های عالی تری لازم است. یکی از این درک های عالی است که سارتر را «به عقیده خود» بر خلاف جریان تنازع در بقا، به حمایت از انسان وادار می کند و برای روشن ساختن انسان ها، فلسفه و نمایشنامه می نویسد.
قضیه دوم- «دلیل قانع کننده ای که وجود موجودات را توجیه کند، در میان نیست.» اگر سارتر بخواهد وجود موجودات را مانند یک مهندس که ساختمانی را در خیابان های پاریس توجیه می کند، درک و تفسیر و توجیه نماید، این یک توقع بی جا است. آیا سارتر در ابراز قضیه فوق، این حقیقت را دریافته است که درباره مجموع جهان هستی اظهار نظر می کند که خود مستلزم آن است که مجموع جهان هستی را دریافته است؟! کسی که چنین دریافتی دارد، ولو یک مورد هم که باشد، خلاف نظم و قانون در مجموع جهان دریافت شده اش سراغ دارد؟ قطعا نه، حال که چنین است، سارتر چطور می تواند بگوید: «دلیل قانع کننده ای که وجود موجودات را توجیه کند در میان نیست؟!» حداقل این شخص می تواند بگوید: من با یک دستگاه منظمی روبرو هستم که همه اجزاء و روابطش از قانون تبعیت می کند، و می توانیم با قوانین جاری، آن ها را توجیه کنیم. شگفت انگیز این است که سارتر با این تقسیم که: «موجودات به دو دسته تقسیم می شوند، دسته اول موجوداتی هستند که از «هستی در خود» برخوردار می باشند، اشیاء جزء این دسته قرار دارند. دسته دوم افراد انسان هستند که از «هستی برای خود» برخوردار می باشند، درباره جهان هستی حکم کلی صادر می کند و می داند که این تقسیم از قانون ثابت تبعیت می کند و در نتیجه جهان حداقل برای خود قابل توجیه است. با این حال می گوید: «دلیل قانع کننده ای که وجود موجودات را توجیه کند، در میان نیست!»
به نظر می رسد سارتر با این که نوعی حساسیت منفی درباره خدا پیدا کرده، این حقیقت را بدیهی می داند که اگر وجود خدا پذیرفته نشود، برای توجیه وجود موجودات دلیلی نخواهیم داشت. حال ببینیم دلیل حساسیت سارتر درباره وجود خدا چیست؟
سارتر می گوید: «اعتقاد به وجود خدا توأم با تناقض است. از یک طرف گفته می شود: خدا موجودی کامل است، وقتی خدا موجودی کامل شد و صورتی معین پذیرفت، فاقد اراده و اختیار است. از طرف دیگر گفته می شود: خدا آزاد و صاحب اراده است. به عبارت دیگر گفته می شود: همه چیز در سایه اراده خدا تحقق پیدا کرده و از پیش مقدر شده است و در عین حال پیدایش چیزهای تازه نیز ممکن تلقی می شود. بنابراین اعتقاد، وجود خدا قابل توجیه نیست.»
عبارات مزبور قابل تحلیل است به چند مسأله:
الف. او می گوید: «وقتی که موجودی کامل شد صورت معین می پذیرد و فاقد اراده و اختیار می گردد.»
می گوییم: انسان که دارای صورت و فعلیتی معین می گردد، دارای اراده و اختیار مستمر می باشد و اراده و با اختیار با تعین و فعلیت خاص هیچ منافاتی ندارد.
ب. معنای کمال در تفکرات سارتر روشن نیست و ما نمی دانیم که او درباره این معنا چگونه می اندیشد. آیا همان کمال مطلقی که درون دکارت و ویکتور هوگو و هزاران متفکر الهی جلوه می کند، برای سارتر نیز جلوه کرده است یا نه؟ اگر چنین کمالی برای او مطرح نشده است، ما سخنی با او نداریم. و اگر سارتر توانسته است، آن کمال مطلق را دریافت کند، چگونه می تواند تعینی شبیه به تعین سایر موجودات را به او نسبت بدهد! و چه منافاتی میان کمال مطلق و اراده و اختیار می بیند!!
ج. می گوید: «اگر همه چیز در سایه اراده خدا تحقق پیدا کرده و از پیش مقدر شده است، پیدایش چیزهای تازه امکان پذیر نخواهد بود.»
سارتر می تواند چند لحظه ای به درون خود بنگرد و این حقیقت را دریابد که من آگاه آدمی دارای نیروی آگاهی به میلیون ها پدیده و قدرت تصرف در میلیون ها اشیاء با انواع مختلف می باشد، درعین حال تحقق وجودی آن آگاهی ها و تصرفات، در صحنه تحقق تدریجی و برای بشر نو به نو و در امتداد زمان و در مجرای قوانین صورت می گیرد. درست است که این حقیقت یک تشبیه محض است، ولی می تواند امکان سازش تقدیر پشت پرده را با گسترش آن تقدیر در صحنه طبیعت به شکل مستمر و تازه توضیح بدهد و این گسترش خود ناشی از اراده و اختیار آن موجود کامل است. به اضافه این که معنای تقدیر آن نیست که همه چیز از ازل ثابت شده و خشکیده، زیرا خداوند در هر لحظه ای فیض هستی را برای موجودات سرازیر می کند و تازه و کهنه برای او معنا ندارد، زیرا او مافوق حرکت و زمان است.
مولانا می گوید:
کل یوم هو فی شأن بخوان *** مر ورا بیکار و فعلی مدان
کمترین کارش به هر روز آن بود *** کاو سه لشکر را روانه می کند
لشگری ز اصلاب سوی امهات *** بهر آن تا در رحم روید نبات
لشگری از ارحام سوی خاکدان *** تا ز نر و ماده پر گردد جهان
لشگری از خاکدان سوی اجل *** تا ببیند هر کسی عکس العمل
باز بی شک بیش از آن ها می رسد *** آن چه از حق سوی جان ها می رسد
آن چه از جان ها به دل ها می رسد *** آن چه از دل ها به گل ها می رسد
درباره تقدیر که ثبوت محض اشیاء در پشت پرده نیست، می گوید:
همچنین تاویل قد جف القلم *** بهر تحریض است بر فعل اهم
چون قلم بنوشت که هر کار را *** لایق آن هست تقدیر و جزا
کژروی جف القلم کژ آیدت *** راست رو جف القلم بفزایدت
کرد دزدی دست شد جف القلم *** خورده باده مست شد جف القلم
عدل آری مقبلی جف القلم *** ظلم آری مدبری جف القلم
تو روا داری روا باشد که حق *** خود شود معزول از حکم سبق
قضیه سوم- سارتر می گوید: «آن چه دانشمندان و فلاسفه و ارباب ادیان درباره جهان می گویند، جز تصور تحریف شده چیز دیگری نیست.»
این مطلب را که سارتر می گویند، انسان را به یاد شعر مرحوم ملک الشعراء بهار می اندازد که گفته بود:
مخبران راز دلیل امساک است *** گفته های همه شبهتناک است
یکی از فضلا که این شعر را دیده بود، می گفت: کاش در دوران حیات آقای بهار بودم و از ایشان می پرسیدم سال های عمر جنابعالی که در مطالعه آثار و تراوشات مغزی همه متفکران، فلاسفه و ارباب ادیان تاریخ بشری گذشته است، چه قدر بوده است؟ گمان نمی کنم ایشان پاسخی جز این داشت که حداکثر زمان مستمر در مطالعه آن ها بیش از ده سال بوده است. آن گاه می پرسیدم جناب آقای بهار به نظر می رسد فقط برای مطالعه و فهم اسفار صدرالمتألهین بیش ازین ها سال لازم است. شما چگونه ادعا می کنید: گفته های همه شبهتناک است؟! مقصودتان را از همه روشن بسازید. عین این گفتگو را با آقای سارتر می توان در میان نهاد.
مثلا یا آقای سارتر فلسفه اسلامی را خوانده است؟ در صورتی که برای فراگرفتن همه جانبه فلسفه اسلامی بدون تردید بیش از نصف عمر سارتر به زمان احتیاج وجود دارد. آیا سارتر در مطالعاتش با شخصیت هایی مانند مولانا و آثار آنان برخوردی داشته است؟! آیا سارتر واقعا همه فلسفه های بزرگ را مانند فلسفه هگل و هایدگر و ابن سینا و ده ها امثال اینان را خوانده است؟